Приход Минской Иконы Божией Матери в Америке. Христианство в Америке. Христианство как мировая религия, православное христианство, суть христианства, развитие христианства, теодицея, распространение христианства, причины христианства, значение принятия христианства, роль христианства, первое христианство, христианство и культура, русское христианство

Apologiva - «защита», «оправдание», речь, сказанная и написанная в защиту кого-либо;  apo-logevomai - защищаться, оправдываться. Первая известная апологетика - речь ап. Павла в афинском ареопаге: «в Афинах Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов. Итак он рассуждал в синагоге с Иудеями и с чтущими [Бога], и ежедневно на площади со встречающимися. Некоторые из эпикурейских и стоических философов стали спорить с ним; и одни говорили: “что хочет сказать этот суеслов?”, а другие: “кажется, он проповедует о чужих божествах”, потому что он благовествовал им Иисуса и воскресение. И, взяв его, привели в ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое? Афиняне же все и живущие [у них] иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое. И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано `неведомому Богу'. Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, [как бы] имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все. От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: “мы Его и род”. Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого. Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает людям всем повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (Дн. 17, 16-31)  В этой речи мы уже находим ряд характерных для апологий черт:
> возражение против изображений богов
> стремление установить связь между древней и новой религией
> новое возвышенное понятие о Боге
> утверждение единства человеческого рода
> цитата из языческого (поэтического) произведения
> краткое предупреждение против обычного возражения язычников, почему Бог только теперь даровал спасение.
В Римской империи христианство существует поначалу, по выражению Тертуллиана, под покровом дозволенной религии, то есть иудейской. Между появлением первых апологий и завершением периода sub umbraculo (под покровом) существует прямая связь, подтверждаемая приблизительным совпадением этих событий по времени. Для новой религии до царствования Траяна (98 – 117гг.) длятся ответственная стадия прорастания горчичного зерна, когда вся внутренняя мощь и будущее величие ведомы разве что самому зерну. Ни одно из гонений в это время не может быть однозначно истолковано как антихристианское – в основном преследовались стоившие Риму многих хлопот иудеи, среди которых современники пока не различали христиан или - в крайнем случае, – считали последних иудейской сектой и не вдавались в дальнейшие подробности.
Положение дел наглядно представляет анализ источников, современных событиям. Упоминания Тацита (ок. 55 – ок. 120) и Светония (ок. 70 – ок. 140), без сомнения, обнаруживают пользование более ранними свидетельствами: и тот и другой авторы заимствуют свои сведения из несохранившейся современной истории Плиния Старшего, или из каких-то иных сочинений сенатских историков I века, или же от очевидцев – старших современников. Первое по хронологии событий сообщение Светония – император judaeos impulsore Chesto assidue timultuantes Roma expulit («изгнал из Рима иудеев, которые упорно бунтовали, подстрекаемые Хрестом») – убеждает в том, что сам автор «Жизнеописаний», несомненно, знавший об Иисусе Христе и принятом написании его имени, дословно повторяет какой-то более ранний источник, однако без уверенности в том, что на самом деле имеется там в виду. Это означает, по меньшей мере, неясность сообщения в самом источнике (если не полную непричастность этого сообщения к христианскому вопросу), что, в свою очередь, говорит о неопределенном понятии современников о внутренних делах иудейской общины в Риме в то время, - тем более о самом христианстве. Можно допустить, что возмущение иудеев было реакцией на постановления апостольского собора (49-50гг.)1, и тогда следует предполагать, что иудейские беспорядки в столице были следствием конфликта между строгими блюстителями Моисеева Закона и так называемыми «благочестивыми», которые зачастую не были иудеями по формальному признаку. Именно поэтому решение о необязательности обрезания, принятое на апостольском соборе, могло найти в них живой отклик. Так или иначе, предположение о том, что к началу 50-х годов I в. в Риме уже были христиане, представлявшие противоборствующую сторону и вносившие разлад в среду иудеев, невероятно. Свидетельство Деяний (Дн. 18, 2-3) – источника, обыкновенно очень внимательного к фактам проповеди и преследования христиан, - толкует только об иудеях (а не о христианах в числе иудеев) изгнанных из Рима Клавдием (около 50 г.); при этом отсутствуют какие-либо указания на проповедь в Риме до того времени. К тому же апостол Павел по прибытии в Рим обнаруживает, что тамошние иудеи не знают ничего доподлинного о проповедуемом Павлом учении, но только то, что о нем везде говорят (Дн. 28, 21-22).
Гонение при Нероне в 64 году, по свидетельству Тацита (Анн. XV, 44), было воздвигнуто на христиан как таковых. Однако определенность понятия о них является результатом подробного расследования, целью которого было отыскать наиболее вероятных в глазах толпы виновников пожара (по замечанию историка, Nero subdidit reos («подставил виновников»)). При этом более вероятно, что сами иудеи указали на христиан, поскольку вполне ощутили к тому времени бесповоротность их обособления. Несмотря на покровительство жены Нерона, иудейской прозелитки Поппеи Сабины, в момент, когда под угрозой оказалось благополучие самого императора, иудеи могли быть поставлены под подозрение, и подвергнуться расправе как общепризнанные ненавистники рода людского, тем более что иудейские кварталы не пострадали от пожара. Им ничего не оставалось, кроме как выдать следствию известных им еще больших «ненавистников», которые также были в некотором смысле иудеями, особенно на сторонний взгляд. Кроме того, это было гонение не за веру, а за поджог, - неприязнь к иудеям была привычна, а ненависть к христианам еще не оформилась настолько, чтобы могло возникнуть особое гонение на саму их религию. Таким образом, факт целенаправленного преследования христиан говорит скорее об определенности ситуации в среде самого иудейского населения (включая прозелитов и сочувствующих), нежели об адекватности расхожих представлений о христианах извне, со стороны администрации и толпы.
Книга Деяний Апостольских сохранила несколько эпизодов, проливающих свет на внешнее положение христианства в империи времени Нерона. В главе 18 (Деян 18, 12-17) говорится о привлечении апостола Павла к суду по обвинению коринфских иудеев. Проконсул Галлион не усмотрел в его поведении ничего такого, за что можно было бы преследовать его законом. Для него это дело не выходило за пределы дозволенной иудейской религии, а сами иудеи пока ничего не разъясняли или, возможно, разъяснить убедительно для римлянина не могли. Другой случай описан в главах 18 и 21 (18, 35; 21, 27), когда апостола Павла заключает под стражу комендант Иерусалима Клавдий Лисий, который, в конце концов не найдя за ним никакой вины, направляет его к прокуратору Антонию Феликсу (Деян. 24); но и тот после выяснения сути дела посчитал Павла невиновным по закону. Иудеи обвиняют его в принадлежности к «назорейской ереси», но для прокуратора, как видно, это не более чем обычные ссоры иудеев между собой.
Во времена Домициана (81-96гг.), в последние годы его царствования, среди гонимого населения оказались также и христиане. Тогда апостол Иоанн Богослов был сослан на остров Патмос. Традиция сохранили также имя Флавии Домициллы, жены некоего Флавия Климента, сосланной за исповедание Христа на остров Понтию (или Пандатерию) в 96 году. Однако эти гонения на христиан нельзя рассматривать обособленно от событий, связанных с взиманием иудейского налога и преследованием тех, кто не сделал предварительного заявления о своей принадлежности к иудейской религии. Если христиане и были преследуемы, то наравне с иудеями. Все сведения о специальном преследовании неконкретны и содержатся только в более поздних христианских источниках. Одновременно взимание иудейского фиска могло делать более заметным в глазах правительства различие между иудеями и христианами: последние, возможно, могли заявить о том, что они исповедуют иную веру. Для царствования Домициана характерен другой неприятный для христиан эпизод, который передает Евсевий (Церковная история, III, 19-20), ссылаясь на древнее сказание: «Когда Домициан распорядился истребить всех из рода Давида, то кто-то из еретиков указал на потомков Иуды (он был братом Спасителя по плоти) как происходящих из рода Давида и считающихся родственниками Христа. Об этом Егезипп повествует дословно так: “Еще оставались из рода Господня внуки Иуды, называемого по плоти братом Господним. На них указали как на потомков Давида. Эвокат привел их к кесарю Домициану: тот боялся, так же как и Ирод, пришествия Христа”». Домициан, таким образом, искал потомков Давида, подозревая в них опасность для своего трона. Это главная причина беспокойства кесаря. Примечательно, что римская община христиан – последователей Христа, царя иудейского, - не рассматривается в этой ситуации как заговор, но основанием подозрения выступает общая для всех иудеев идея о грядущем царе из дома Давидова.
Первые специальные меры против христиан и их религии засвидетельствованы перепиской Плиния Младшего с Траяном. Наместник Вифинии около 112 г. обратился к императору за разъяснением вопроса о христианских процессах, на которых ему еще не доводилось присутствовать. Из его слов понятно, что такие процессы были уже не новостью для империи начала II в., однако еще не настолько вошли в обычную практику, чтобы в их отношении имелись какие-то обработанные законодательные стереотипы. Письмо Плиния содержит подробный рассказ о применяемых им мерах. Тех, кто на основании доноса подозревался в христианстве, наместник спрашивал, христиане ли они. Сознавшихся в этом он спрашивал во второй и в третий раз, уже пригрозив казнью. Тех, кто упорствовал, он отводил на казнь. При этом Плиний обнаруживает немалую осведомленность в христианских делах – «вся их вина, по их словам, состояла в том, что в известные дни, рано утром, они сходились вместе и пели песнь Христу как Богу, что во имя религии они обязывались не на преступление какое-нибудь, но к тому, чтобы не красть, не грабить, не прелюбодействовать, честно держать свое слово и возвращать вверенные залоги, что после этого они расходились и затем собирались снова для вкушения пищи, впрочем, обыкновенной и невинной». Однако, несмотря на это, «ничего другого, кроме суеверия грубого и безмерного», Плиний в этой религии не видит. В своем ответе император в основном одобрил действия своего подчиненного, в частности подтвердил необходимость преследовать христиан за nomen ipsum («за самое имя»), смягчив, правда, формулировку тем, что разыскивать их не следует и что безымянные доносы не должны иметь места. Отныне доказывать преступность христиан было излишним. Достаточно было услышать от подозреваемого, что он христианин.
Необходимость в определении официального отношения к христианам возникает в момент, когда христианство как явление приобрело заметный размах и превратилось в самостоятельный фактор внутригосударственной политики. Ко II в. христианское благовестие распространилось практически на весь тогдашний обитаемый «мир» - ойкумену (греч. oikoumevnh - «обитаемая земля»), - что по-славянски называлось словом въселеннаiа - sv(t. Так исполнились слова Господа, сказанные Им своим апостолам: вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями (mavrture?) в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (kaiv evw? escavtou th? gh?) (Дн. 1, 8 - даже до последнихъ земли). Теперь новая религия встала перед необходимостью оправдать свою исключительность в масштабах целой империи, а не замкнутой в себе иудейской общины. Иудеи между тем продолжали пользоваться своими прежними правами, в том числе и правом не воздавать почестей языческим божествам. Вступив с государством в непосредственные отношения, христиане лишись их привелегий и в глазах язычества встали в один ряд с предствителями прочих многочисленных суеверий. Государственная машина – обожественный в лице императора единый порядок вещей – не усматривала различий между явлениями, которые  имели хоть какое-нибудь отношение к понимаемому традиционно общественному благу. Ситуация, изложенная в письме Плиния, свидетельствует о том, что по большому счету для официальной власти было не важно, что исповедуют подданные (пестрота верований была делом привычным), но важно то, что    насколько упорна и неустрашима позиция подобных сообществ  и потому – насколько велика для государства угроза претерпеть от их непреклонности.
Почему же христианство вызывало реакцию отторжения со стороны языческого мира. Причин тому - множество, и мы можем перечислить лишь наиболее значимые из них:

> христианство не принималось языческим государством потому что
а) христиане отказываются приносить жертвы императору, следовательно они повинны в измене. К христианам были применимы различные пункты действующего  римского права. Их общество имело характер collegii illiciti (незаконных сборищ). Различные стороны христианского поведения можно было квалифицировать то как sacrilegium (святотатство) – преступление против веры, то как crimen laesae majestatis (оскорбление величества) – преступление против государства. Под категорию оскорбления величества попадали самые незначительные проявления непочтения, тем более открытое непризнание императора богом. Не только XII таблиц, но и обычное право гласило, что добрый государь как сам должен чтить богов по законам, так равным образом принуждать к этому и подданых. Поэтому отказ христиан почитать языческих богов квалифицировался как преступление против веры – sacrilegium, или греческое ajqeovthz.
б) христиане отвергают почитание всех признанных богов и издеваются над ними, следовательно, они повинны в оскорблении святыни. Под религией римляне понимали не факт личного убеждения, а факт внешнего, обрядового почитания богов. Поэтому заверения христиан, что они чтут Бога, не могло быть для них оправданием. Они не только не приносили жертвы, но и отвергали клятвы именем богов, отказывая себе в последней возможности оправдания. К тому же преступление против религии легко оборачивалось преступлением против государства, поскольку не почитающий национальных святынь, среди которых полагался и сам император, отрицал главенство власти в данных вопросах и шел против интересов всего государства.
в) голод, войны, землетрясения, - проявление божьего гнева на человечество, которое терпит в своей среде нечестивцев - христиан.
> Христианство не признавалось образованными язычниками, ибо
а) евангельская история полна противоречий,
б) христианское учение не может быть признано и оправдано разумом, особенно несостоятельно учение о божественности Христа, о совершенном им спасении, о воскресении мертвых,
в) христиане - народ темный и невежественный.
> Наконец, отторгалось христианство и пролетариями (лат. proles - «потомство», proletarius- гражданин, не плативший подати, но обязанный нести рекрутские повинности), или, как мы сейчас говорим, простолюдинами, обвинявшими христиан в
а) безбожии: христиане не имеют храмов и изображений своих богов,
б) занятиях волшебством - ars magica: христиане устраивают «вечери любви», на которых вкушают «тело и кровь», никто из посторонних на эти вечери не допускается. Уже закон XII таблиц запрещает ночные сборища, под категорию которых попадала сама христианская церковь с ее тайными богослужениями. Во времена императоров, когда подозрительность усилилась, даже открытые коллегии, где должен был присутствовать представитель римской власти, создавались крайне неохотно. Также римские законы не поощряли волшебства и магии.
в) христианство - религия новая, и, следовательно, неистинная.
> Наконец, ко всему перечисленному добавлялось и отторжение со стороны иудаизма, отказывавшегося признать притязания христиан на то, чтобы быть истинным народом Божиим, «новым Израилем».

Задачу защиты христианства от всех этих обвинений и преследовали апологеты. Наиболее известные из них - св. Иустин Философ, Афинагор Афинянин, св. Феофил Антиохийский, св. Мелитон Сардийский, менее известны - Кодрат, Аристид, Татиан, Ермий Философ, Мальтиад, Аполлинарий Иерапольский и др.2
II в. - время расцвета христианской апологетики. Разумеется, апологетические произведения писались и раньше, и позднее, но именно во II в. этот жанр был преобладающим. Первая апология, по свидетельству Евсевия (Церковная история, IV, 3, 1 – 2, где сохранен отрывок в несколько строк), была написана Кодратом и подана императору Элию Адриану (117 – 138 гг.) в 20-х годах II века. К тому же императору обратился и Аристид со своей апологией, переработка которой в конце прошлого века была обнаружена в значительно более поздней «Повести о Варлааме и Иоасафе». Из восьми сочинений, приписываемых Евсевием (Церковная история, IV, 18) Иустину Философу, в действительности ему принадлежат только три, среди них две «Апологии» (первая – около 150 – 155 гг., вторая – около 164 – 165 гг.). У Евсевия (Церковная история, IV, 26, 1; 27,1) сохранились сведения об Аполлинарии, епископе Иерапольском, обратившемся с речью к императору Марку Аврелию. Ему же принадлежали и другие сочинения апологетической направленности – «К эллинам» в пяти книгах, «Об истине» в двух книгах. Ритор Мильтиад также в царствование Марка Аврелия написал три апологии – против эллинов в двух книгах и апологию христианской философии. Возможно, после 165 года Татианом написано «Слово к эллинам». Мелитону, епископу Сардскому, помимо других сочинений вероучительной направленности, принадлежит апология, адресованная тому же императору (ок. 172 г.). Приписываемая Мелитону  апология, сохранившаяся на сирийском языке, вероятно, относится ко времени императора Каракаллы (211-217 гг.). К тому же императору обратился Афинагор с «Прошением за христиан».  Феофил Антиохийский (после 180 г.) написал три книги «К Автолику». Второй половиной II века датируется анонимное послание «К Диогнету». В это же время Ермий написал «Насмешку над языческими философами». В конце II – начале III века написаны так называемые «Высказывания Секста» – христианская переработка этических положений неопифагорейства, стоицизма и платонизма. Климент Александрийский посвятил первую часть задуманного им трехчастного сочинения апологетической теме («Увещание к эллинам» – начало IIIв.). Ориген в середине III века создает одну из самых значительных христианских апологий – сочинение «Против Цельса». К середине III века также относится написанное Григорием Чудотворцем сочинение «К Феопомпу о способности и неспособности Бога страдать». К жанру апологий, возможно, отнести и сочинения Евсевия Кесарийского «Евангельское приуготовление» в 15 книгах (312 – 322 гг.) и «Евангельские доказательства» в 20 книгах. Кроме того, им же написана небольшая работа «Против Иерокла».
В дальнейшем, после официального утверждения христианства, сочинения апологетической направленности появляются в царствование Юлиана Отступника – Григория Богослова «Обличительное слово на Юлиана», Иоанна Златоуста «Слово на память священномученика Вавилы», книги Кирилла Александрийского против Юлиана. Пожалуй, самой поздней грекоязычной апологией является сочинение Феодорита Кирского «Лечение эллинских недугов» в 12 книгах (вторая четверть V в.). Ряд латинских апологий открывают Минуций Феликс диалогом «Октавий» и Тертуллиан сочинениями «К язычникам» в двух книгах (197 г.), «Апологетик» (адресовано африканским наместникам, написано в конце 197г.), «О свидетельстве души», послание к проконсулу Африки Скапуле (212 г.). В середине III века Киприан, епископ Карфагенский, написал послание к Донату, возможно, ему же принадлежит сочинение «О том, что идолы не есть боги» и послание «К Деметриану». В самом начале IV века Арнобий написал семь книг «Против язычников». Лактанцию принадлежит апология «Божественные установления», кроме того, прослеживается апологетическая тематика в сочинениях «О гневе Божием», «О смерти гонителей». В 346 – 348 гг. Фирмиком Матерном написано сочинение «Об ошибочности языческих верований». В 417 – 418 гг. Орозий написал семь книг «Истории против язычников». Августин в 413 – 426 гг. создает 22 книги сочинения «О граде Божием».


Основные вопросы христианской апологетики

Среди тем, обсуждаемых христианскими апологетами, можно выделить несколько общих направлений, передающих основные предеметы озабоченности христианских авторов. Прежде всего, им следовало дать ответ на расхожие обвинения в адрес христиан, главными из которых были теестовы вечери, эдиповы смешения и безбожие3.
Огромный тематический раздел составляет критика языческих представлений о божестве4. При умеренном и разумном отношении к греческой философии апологеты могли найти некоторые опорные точки для оправдания христианского образа жизни и понятия о Боге5. Некоторые из них рассказывают о своем обращении от философии к христианству6. Зачастую апологетами приводятся разумные основания для веры7, рассуждения о психологии веры8. Особо важный раздел составляет богословско-философская проблематика: о существовании Бога и Его атрибутах9, о христианской Троице10, о человеке и его предназначении11, о промыслительном плане спасения12, об Иисусе Христе и Его роли13, о значении иудейской религии14, о воскресении тела15, о суде и будущей жизни16, об устроении и смысле христианской церкви17. Также апологеты рисуют христианскую жизнь как красноречивое следствие христианской веры18.
Оправдание религии перед лицом образованности всегда грозило утратой главного преимущества первой – несказанности и тайны отношения к божеству. Эллины, по слову апостола Павла, искали мудрости, и для них проповедь Христа в ее последнем основании была безумием, хотя «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1Кор 1:25). Тертуллиан сформулировал само собой разумеющийся принцип: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?» Также Ориген начинает свою апологию с оправдания самой возможности произнести слово в защиту истины, в то время как Сам Иисус Христос, будучи обвиняем и лжесвидетельствуем, молчал. С этой точки зрения логически более последовательной была позиция полного отрицания греческой –мудрости и пользования ею при изложении истины христианства. В этом смысле богословие апологетов, как и в конечном счете христианское бого-словие вообще, есть опыт невозможного, в уповании на чудо. Взаимная чуждость восточного по происхождению верования (с присущими ему чертами иррациональности) и свойственного образованному эллину рассудочного подхода к религиозным вопросам преодолевалась по возможности осторожным прививанием одного к другому, без утраты свойств первого, с приданием соответствующего направления второму.
Критика языческих представлений о божестве осуществлялась по нескольким направлениям. Прежде всего, апологеты доказывали ограниченность богов, которым созидатели мифов приписали все человеческие свойства, не исключая пороков19. При этом устанавливалась прямая связь между божественными и человеческим непотребством у язычников. Так, слово daimwn («бес», «демон») приобретает на почве христианства специальное значение20. На этом фоне излагаются христианские представления о Боге, Его бытии и атрибутах, главные из которых нерожденность, вечность, беспредельность, бесстрастность, непознаваемость21. Бога, возможно созерцать по Его творениям22, не отождествляя при этом с природой.
Некоторые апологеты прямо утверждали идею творения  ex nihilo («из ничего»)23, преодолевая бытующее филсофское мнение о равночинности Бога и материи. На месте связанной с этим античной идеи детерминизма (греч. eimarmevnh, ajnavgkh, лат. Fatum) возвигалось учение о Правидении Божием24. Апологеты впервые приступили к разработке понятия христианской Троицы25, отношения Ее лиц26 и сочетания понятий троичности и единства27. Большое значение придавалось вопросам христологии. Апологеты устанавливали прямую связь между ветхозаветными пророчествами и исполнением их с пришествием Иисуса Христа28, Который родился от девы29 и был истинным Сыном Божиим30.
Были сделаны первые попытки прояснения вопроса о соотношении божественной и человеческой природы в Нем31, утверждалась мысль о предсуществовании Слова32 и Его идентичность с ветхозаветным Словом Божиим33, что также имело нечто общее с идеей творческого логоса у стоиков34. Особо разрабатывался вопрос о роли Иисуса Христа в спасении35, об искуплении грехов36 и воскресении37. Стоическому пессимизму в понятии о роли человека и предопределенности его судьбы было противопоставлено учение о свободе воли38 и о бессмертии души39, придающем смысл земному существованию, а также об образе и подобии Божием в человеке40. В качестве непременного основания для постижения истин веры подчеркивалось условие чистоты сердца, что само по себе отрицало мудрость мира как единственный для образованного язычника авторитет41. Также одной из наиболее актуальных тем была проблема первородного греха42 и существования зла в мире43.
Казалось бы, какой интерес, помимо исторического, имеют для нас произведения апологетов. Предлагаемая ими аргументация сегодня кажется устаревшей - ведь с той поры прошло уже почти 2000 лет. Проблематика, ставшая перед ними тогда. тоже представляется канувшей в прошлое - мир чрезвычайно изменился за эти два тысячелетия. Но в том то все и дело, что все это - лишь на первый взгляд. Актуальность христианской апологетики сегодня обусловлена тем, что мир, в котором мы живем - в значительной степени языческий. Разумеется, языческим он является не в обыденном понимании - не в том смысле, что наши современники поклоняются языческим идолам. Он является языческим в том смысле, как понимает это ап. Павел: язычники - это те, кто «поклоняются и служат твари вместо Творца» (Рим. 1, 25). По меткому замечанию о. Иоанна Мейендорфа, «сегодня все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо, как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе... Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется “новым богословием”, которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного приятия и частичного отвержения этого мировоззрения - и прежде всего без их понимания его - богословие их было бы бессмысленным. В настоящее время задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени»44. Поэтому для нас сегодня представляется в высшей степени актуальным понять суть аргументации христианских апологетов.
Разумеется, сегодня воззрения христианских апологетов II в. могут показаться наивными, способными произвести впечатление лишь на людей верующих. Для того, чтобы сегодння аргументировано пояснить скептикам истинность христианского воззрения на мир следует разрешить первый апологетический вопрос - вопрос о природе мира45, - и тесно связанный с ним вопрос о месте человека в мире. Как подчеркивает известный современный католический богослов Стенли Яки, «нет ничего более решающего по своему значению, чем книга Бытия и ее первая глава. Четыреста лет назад кардинал Беллармин сделал тонкое замечание в своей известной книге De conlroversiis, что временная последовательность ересей повторяет тематическую последовательность догм, формулируемых в символах веры. Цитируя это замечание Беллармина в своем очерке, посвященном толкованиям св. Отцов на Шестоднев, о. Конгар обратил внимание на решающий пункт: на сегодняшний день главная ересь - это практическое отрицание вечной жизни, к которой секуляризованный мир в его решимости не видеть ничего сверхъестественного, совершенно равнодушен. О. Конгар также заметил, что нельзя защищать веру в вечную жизнь, центром которой является вера в бессмертие души, не защищая веру в то, что все сотворено. Это последнее утверждение тоже звучит как вызов в наш век поклонения природе. Однако никакое богословское обоснование сотворенности всего невозможно без защиты Шестоднева»46. Следует также подчеркнуть, что «повествование Книги Бытия  не только напоминание о прошлом, но и предвосхищение будущего. Солнце, “поставленное” Богом на четвертый день творения, - предуготовление того Солнца, которое озарит новое творение, где не будет больше солнца, ибо Агнец станет его светом. И сияние этого нового творения затмит сияни первого, о котором, однако, Бог сказал, что “это хорошо”. … Начало этому творению – Сын Бога, Творец космоса, который вновь овладел им через Воплощение и увлек за Собой, в Свою славу, через Воскресение. … Книга Бытия для нас не только ностальгия по утраченному блаженству, но прежде всего надежда будущей славы» 47


Христианские представления о творении мира
и предназначении человека

Согласно библейскому повествованию мир и человек сотворены Богом:

В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1)

Если мы действительно воспринимаем Писание как слово Божие, нам следует отнестись к Шестодневу всерьез. Текст этот еще издревле почитался одним из сложнейших. Не случайно ветхозаветные иудеи запрещали читать его людям незрелым, не достигшим еще тридцатилетнего возраста. Обращаясь сегодня к ветхозаветной традиции мы сталкиваемся со множеством трудностей. Библейское повествование отделено от нас не только тысячелетиями истории, но и особым способом мировосприятия. Шестоднев не содержит привычного для современного новоевропейского воззрения на мир от-страненного описания миро-здания, он содержит описание того, как этот мир был сотворен, повествование о миро-(со)-здании. В Библии, строго говоря, нет космо-логии, там есть лишь тео-логия, повествование о явлениях, действиях, энергиях Божиих в мире48. Библейские категории – не умозрительные, но экзистенциальные49. То, насколько библейский образ мира отличается от привычного нам сегодня, видно уже хотя бы из того, насколько библейский  ‘olam отличается от античного kovsmo?’а50. «Греческий мир - это “космос”, по изначальному смыслу слова такой “наряд”, который есть “ряд” и “порядок”; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир - это “олам”, по изначальному смыcлу слова “век”, иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история, - подчеркивает С. С. Аверинцев. - Внутри “космоса” даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или латентно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени свойство необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри “олама” даже пространство дано в модусе временного движения - как “вместилище” необратимых событий. Бог Зевс - это “олимпиец”, т. е. существо, характеризующееся своим местом в мировом пространстве. Бог Йахве - это “Сотворивший небо и землю”, т. е. господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это - господин истории, господин времени. Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать. Поэтому мир как “коcмос” оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как “олам”, напротив - через направленное во время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: “а что дальше?”»51.
Когда мы сталкиваемся с традицией библейской мысли, существенно отличной от той, что воспитывается современной культурой, естественно возникает вопрос: а можем ли мы, воспитанные в ином культурно-историческом контексте, адекватно понять экзистенциальные библейские категории? Не будем ли мы в своих интерпретациях текста невольно нагружать его тем содержанием, которое изначально в нем не присутствует. Для того чтобы избежать опасности искажения смысла, нам следует попытаться извлечь смысл употребляемых терминов исходя из самого библейского текста, из того контекста, в котором они употреблены. Однако, сам этот контекст сравнительно невелик, - объем Шестоднева порядка четырехсот слов, - что же делать в этом случае. И здесь на помощь нам приходит то, что весь текст Священного Писания представляет собою своего рода ‘olam, замкнутую самодостаточную целостность. Действительно, библейское повествование начинается с рассказ о творении мира, - «в начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1), - и завершается пророчеством о конце всего сотворенного, когда будут «новое небо и новая земля, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (От. 21, 1). Начало и конец в известном смысле совмещаются, очерчивая тот круг, тот ‘olam, где вершится история и действует Бог52. Внутри же этого круга текст оказывается прошит множеством разнообразнейших связей: каждое слово (посредством тщательно разработанной системы поиска параллельных мест) оказывается связанным еще с несколькими, находящимися в различных местах Писания, те в свою очередь – еще с несколькими и так далее, так что ни единого из них нельзя изъять, не исказив при этом общего смысла (см.: От. 22, 18-19). И вот именно потому, что каждое слово текста Писания множеством незримых нитей связано с другими местами текста, участное внимание к тексту Писания дает надежду понять, точнее, - пережить – смысл слова исходя из всего контекста его употребления53.

Если мы обратимся к современным научным комментариям Ветхого Завета, то мы увидим, что основная проблема, которую пытаются решить в комментариях, посвященных исследованию первого стиха книги Бытия, заключается том, чтобы выяснить, является ли первый стих законченным предложением или же придаточным предложением, входящим в более обширное сложноподчиненное предложение. Обсуждаемый вопрос уже вышел за рамки научных дискуссий и отразился в таких современных западных переводах Библии, как Good News Bible, New American Bible, Anchor Bible, New Revised Standard Version. Так, в New American Bible первый стих мы читаем в такой редакции: “В начале, когда Бог творил небо и землю, земля была бесформенной пустыней, и тьма покрывала бездну, тогда как мощный ветер носился над водой”.
Такой перевод, отличный от традиционного, несет с собой и скандально нетрадиционное богословие. Этот перевод позволяет видеть в тексте Шестоднева указание на существование до начала Божьего творения хаотической бесформенной материи. Если же учесть, что в мифологических представлениях соседних Израилю народов на самом деле процесс творения понимался как процесс оформления хаотической праматерии, то, по законам экономии мышления, новый перевод Шестоднева будет однозначно указывать на подобное учение. А это кардинальным образом противоречит концепции творения из ничего, creatio ex nihilo.
Какие же аргументы предлагаются в пользу такого понимания древнееврейского текста. Можно выделить три варианта синтаксической организации первых стихов книги Бытия:
1. Первый стих является главным предложением и описывает самый первый акт Божьего творения; второй и третий стихи описывают последующие акты творения или раскрывают подробности предшествующих событий. Это является традиционным пониманием.
2. Первый стих является придаточным предложением времени, зависимым от главного предложения во втором стихе: “В начале, когда Бог творил небо и землю, земля была безвидна и пуста”.
3. Первый стих является придаточным предложением времени, подчиняющимся главному предложению в третьем стихе, тогда как второй стих является вставочной поясняющей конструкцией: “В начале, когда Бог творил небо и землю (земля тогда была безвидна и пуста, и тьма над бездной, и Дух Божий носился над водой), Бог сказал: “да будет свет”.
Многие современные комментаторы подчеркивают необходимость учета культурно-исторического контекста для исследования Шестоднева. Мифологические тексты того времени, повествующие о творении, содержат фиксированную, стереотипную словесную формулу, которую вполне можно сравнить с открывающими книгу Бытия стихами. Структура вводной формулы мифологических повествований такова: “Когда этого и этого еще не было... тогда ...”, и назначение этой формулы - ввести повествование о творении в рамки времени. По мнению ряда комментаторов формула, которая имеется в Быт. 2, 4 “В то время, когда Господь Бог создал землю и небо...”, соответствует первой фразе в книге Энума Элиш, а также встречается в Шумере и Египте. Сравнение этих текстов с Быт. 1 как будто показывает, что предшествующее предложение в вышеприведенной формуле соответствует содержанию Быт. 1, 2, а заключительное предложение соответствует Быт. 1, 3, Быт. 1, 2, которое в своей формулировке утвердительно, “Земля же была безвидна и пуста” соответствует по содержанию придаточному предложению времени, “Когда ... еще не было”, а творящее повеление третьего стиха “И сказал Бог...” соответствует конечному предложению формулы, в которой описывается, как дело творения начинается. После установления такого соответствия первый стих становится добавочным к приведенной схеме и поэтому предложение в Быт. 1, 1 оказывается не описанием творения, но заглавием, которое выражает все повествование одним предложением.
Замечание о необходимости учета культурно-исторического контекста для исследования Шестоднева разумеется справедливо, ведь нет ничего невероятного в том, что авторы Священного Писания входили в исследование священных текстов соседних народов, произведений философов и мудрецов своего времени. Сама богодухновенность Священного Писания не отрицает, а, напротив, предполагает человеческую исследовательскую активность. В посланиях апостола Петра, где говорится о Божественном содействии пророкам, сказано что «никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петра 1, 19), сказано также и об их собственной исследовательской активности: «к сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати» (1 Петра 1, 8).
То общее культурно-историческое наследие, которое разделял древний Израиль со своим языческим окружением, могло, конечно, повлиять на использование пророками терминов и образов из религиозных и мифологических представлений соседних культур, получивших там однозначную интерпретацию. Так, понятие бездна, употребленное во втором стихе, было нагружено большим содержанием для человека той эпохи, чем это имеет место для нас. Однако единый язык не предполагает единства мысли. Ведь чтобы переубедить кого-то, нам следует пользоваться его языком, для него понятным, но это вовсе не означает, что мы будет повторять ему его же мысли. Существование для Шестоднева более широкого контекста никак не предполагает заимствование. В последнем случае Священное Писание было бы в ряду с другими писаниями, а Израиль - с другими народами. Но мы хорошо знаем, что это не так. История Израиля и христианской Церкви - убедительное этому подтверждение. Если приходится говорить о форме отношения к духовному наследию окружающего языческого мира, то из всего, что нам известно об Израиле, это, скорее всего, должно быть полемикой, а не заимствованием.
Если мы обратимся к истории толкования текста Шестоднева, то обнаружим единодушное понимание первого стиха как независимого предложения. Так, перевод Септуагинты и другие древние греческие переводы передают первый стих отдельным законченным предложением. В акцентуированном масоретами в VII веке древнееврейском тексте первое слово tyv!ar@B=, в начале, отделено специальным акцентом от последующих слов первого стиха. Это полностью исключает предполагаемые гипотезами 2 и 3 чтения “В начале Божьего творения...” или “В начале, когда Бог творил...” Древнее самарянское Пятикнижие огласует tyvarb как ba?ra???t, то есть иначе, чем это делают масореты - tyv!ar@B=, (bere??t). Долгая гласная a вместо беглой гласной e выражает наличие в слове артикля. Слово с артиклем стоит обязательно в абсолютном состоянии, а не в сопряженном, то есть не подчиняет себе следующее за ним слово. В Гекзапле Оригена (II век), в котором греческими буквами передавался огласованный древнееврейский текст, первый стих книги Бытия начинался словом brhsiq, brhshq, или brhsid, то есть без наличия артикля, но также и barhshq или barhseq, то есть с артиклем. Последние доводы вовсе не доказывают, что в древнееврейском тексте первое слово читалось с артиклем, но лишь то, что оно читалось как синтаксически несвязанное с последующими словами. Лишь на рубеже двенадцатого столетия рабби Раши предложил вариант чтения первых стихов Библии, обозначенный выше под номером 2. Другой иудейский ученый, Абраам ибн Езра, предложил гипотезу 3. Со временем эти гипотезы нашли многих сторонников и сейчас активно обсуждаются в научном мире.

Понятие «творения» находится в центре системы представлений о мире древнего исторического человека ближневосточного ареала. Вычленение этого понятия в сознании, воплощение его в слове соответствует высокой ступени человеческого мировосприятия. В афразийских (семитохамитских) языках понятие «творить» связано с несколькими сферами представлений (семантическими полями), образуя с ними определенные смысловые ряды, по крайней мере два из которых реализуются на совершенно разном лексическом материале54.
Один из этих рядов указывает на осознание опыта творения как выпускания, но с преодолением некоего сопротивления, как прорыва, выхода наружу:

1. В еврейском, арамейском,  арабском br’ - “творить”, “создавать”; в прасемитском *br-/br’- - “вырубать”, “расчищать”, *bar - “открытое” или “наружное пространство”, *bir - “проход”, “дверь”; в праберберском *bry - “вымолачивать” (зерно), “выходить”, *-bur - “дверь”; в египетском b’< , *bvr - “разрушать”, “ломать”, “мотыжить землю”; в пракушитском bir - “наружное пространство”; в прачадском *bvr - “выпускать”, “давать”.
2. В аккадском ptq - “творить”, “создавать”; в прасемитском *ptq - “разрывать”, “раскалывать”, “открывать”.
3. В арабском, геза (эфиопском) ftr - “создавать”; в прасемитском *ptr - “прорываться”, “открывать”, “выходить”.
4. В египетском pth - “Бог-Творец Птах”, “творить”; в прасемитском *pth - “открывать”, “развязывать”, “выпускать”.

Другой ряд связывает творение с гончарным ремеслом и лепкой, восходящими к названиям для глины, земли, грязи, ила и т.п.:

1. В арамейском,  арабском gbl - “творить”, “смешивать землю с водой”, “лепить”.
2. В арабском tyn - “создавать” (в финикийском tn’ - “выдвигать”, “устанавливать”), “обмазывать глиной” (в прасемитском *tin - “глина”).
3. В геза (эфиопском) Lhkw - “творить” - “лепить из глины”.
4. В прасемитском *?r/*y?r - “создавать”, “формировать” (в прасемитском (и египетском) *?r-/*y?r - “лепить горшки”).
5. В египетском qd - “создавать”, “строить” - “горшок”, “гончар”; в аккадском qud?-t - “ил”, “грязь”, “строительный раствор”, “глина”.

Также устойчивые, повторяющиеся семантические ассоциации («изосемантические ряды»55) свидетельствуют о том, что связь между сопоставляемыми понятиями не случайна, а, напротив, глубоко укоренена в сознании языкового сообщества.
Что касается самого библейского текста, то глагол ar`B? (ba?ra?’) употребляется в Библии более пятидесяти раз56. Как показывает контекстуальный анализ, глагол ar`B? (ba?ra?’) выражает творение чего-то нового и, в то же время, он тесно связан с переживанием качеств пространства: пустоты, свободы, неопределенности. Все это позволеют понять глагол “сотворил” - ar`B? (ba?ra?’), как выражающий действие, представляющее пространство для возможного существования новой вещи. Действие, соответствующее этому глаголу, как бы дает возможность и свободу этой вещи существовать. Пространство свободы рождается в центре бытия одного, исходит из него, распространяется от него и, расстилаясь перед ним, дает возможность для возникновения и существования другого. Для возникновения нового не заимствуется что-то из того, что уже существовало. Сам Творец, расширением сферы Своего присутствия, обеспечивает возникновение нового.

В контексте христианской традиции слово тварный означает «не само-бытный». Греческое слово «тварь» - ktivsma - происходит от kti?si? - “основывание”, “созидание”, “владычествование”. Сотворенный «из ничего» мир имеет опоры в самом себе (см.: 2 Макк. 5, 28), он чрезвычайно хрупок, тонок. Например, пророк Давид переживает мир как тонкий листок бумаги, который начинает скручиваться и гореть в пламени божественного присутствия (2 Царств 22, 8-16):

8  Потряслась, всколебалась земля, дрогнули и подвиглись основания небес, ибо разгневался [на них Господь].
9  Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий; горящие угли сыпались от Него.
10  Наклонил Он небеса и сошел; и мрак под ногами Его;
11  и воссел на Херувимов, и полетел, и понесся на крыльях ветра;
12  и мраком покрыл Себя, как сению, сгустив воды облаков небесных;
13  от блистания пред Ним разгорались угли огненные.
14  Возгремел с небес Господь, и Всевышний дал глас Свой;
15  пустил стрелы и рассеял их; [блеснул] молниею и истребил их.
16  И открылись источники моря, обнажились основания вселенной от грозного гласа Господа, от дуновения духа гнева Его.

Ощущение, что мир очень тонкий и трепетный, прозрачный для присутствия Бога - очень характерно для веры святых. Сотворенный творческим Словом Божиим, мир как бы зажат между двумя безднами, - бездной небытия и бездной божественного бытия. «Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества», - говорит святитель Филарет Московский 57. И в про-странстве меж этими безднами зияет тот “про-свет”, в котором с-бывается бытие58.

В начале Бог творит небо и землю

«Предмет, или следствие творящей силы Божий, Моисей называет небом и землею. Имена они вместе взятые обыкновенно знаменуют целое творение», - свидетельствует свт. Филарет Московский59. «Моисей, - продолжает он, - описывает шестидневное творение не как естествослов, для одних мудрых, но как богослов, для мудрых и простых вкупе. По сему о высоких действиях Божества он изъясняется, по возможности, сообразно с их достоинством, и однако чувственно и человекообразно»60.
За словом небо синодального перевода в древнееврейском тексте стоят три слова: частица ta@, которую часто называют признаком винительного падежа, артикль h^ и, наконец, имя <y]m^v*, небо. Таким образом, получается выражение <y]m^V*h^ ta@ (’e?t ha??a?mavyim). Сотворенное Богом небо ассоциируется со сводом (Быт. 1, 6: «Да будет свод посреди воды»), с шатром (Ис. 40, 22: «Он распростер небеса, как тонкую ткань, и раскинул их, как шатер для жилья»; Пс. 104, 2: «Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса, как шатер»). Превыше неба - небо небес - внутреннее пространство шатра небесного. Там престол Божий, и там место Его обитания в окружении Своих Ангелов (cр.: Пс. 33, 6 «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воинство их»). Наполнение неба небес - Его Дух, Его воинство, Его Ангелы. Но и “небо и небо небес не вмещают Тебя” (1Ц. 8, 27).
Небо, как обитель Бога, является областью, которая не просто расположена очень высоко над землей. Свод небесный служит границей человеческого мира, за которым начинается мир Божественный (ср.: Пс. 114, 16 «Небо - небо Господу, а землю Он дал сынам человеческим»). Земля открыта небу, но не наоборот (ср.: Иов. 28, 24 «Он прозирает до концов земли и видит под всем небом»). Небо открывается человеку только в исключительных случаях. Сравни Езек. 1, 1 «И было ... отверзлись небеса, и я видел видения Божии». Небесная обитель Бога и других небесных сущностей по отношению к земле находится как бы на метауровне. Все действия с неба на землю в этом случае приобретают качество нисхождения не пространственного, а метаиерархического.
Последнее слово первого предложения Библии - Jr\a#? (evre?), земля. Словом земля на русский язык, как и в случае со словом небо - <y]m^?v* (?a?mavyim),  переводятся три слова из древнееврейского текста: частица ta@, артикль h^ и имя Jr\a#. Имя Jr\a#? (evre?)встречается в Библии более двух тысяч четырехсот раз, и его значение вполне однозначно определяется контекстом его употребления. Во всем многообразии случаев употребления имени Jr\a#? (evre?) его значение одно и то же, и на русский язык оно переводится почти всегда словом земля. Имя Jr\a#? (evre?) имеет вполне наглядное значение - земной круг, место обитания человека и всех животных. Если имя <y]m^?v* (?a?mavyim), небо, постоянно употребляется для обозначения места обитания Бога, то во всем многообразии употребления имени Jr\a#? (evre?), земля, имеется, пожалуй, единственное место, в котором имя Jr\a#? (evre?) получает богословскую интерпретацию: «Так говорит Господь: небо (<y]m^?v*) - престол Мой, а земля (Jr\a#?) - подножие ног Моих» (Ис 66.1)61.

Бог творит мир Словом Своим: И сказал Бог … и стало так (Быт. 1)

В начале было Слово -  jen jarch` h\n oJ lovgo? (Ин. 1,1)

Следует подчеркнуть, что термин “слово” - lovgo? - в контексте библейской традиции имеет несравненно большую смысловую нагрузку, нежели привычный нам сегодня русский термин “слово”62:

I
> слово (сказанное, не грамматическое)
> речь, изречение
> условие, договор
> рассказ, история, сочинение
> положение в философском учении
> дело

II 
> счет (число)
> соотношение, пропорция, соразмерность
> вес (пер.)
> забота (пер.)

III
> разум, разумное основание, причина, смысл, понятие

Слово lovgo?    происходит отглагола levgw    - “собирать”, “выбирать”, “избирать”, “считать”, “говорить” и является антонимом глагола kruvptein - “утаивать”. Слово - это то, что из-влекает из утаенности истину - ajlhvqea. То, насколько сложно адекватно перевести смысловое содержание этого термина на русский язык видно из сравнения различных переводов Пролога Евангелия от Иоанна:

(1)
В начале было Слово,
и Слово было у Бога,
и Слово было Бог.
(2)
Оно было в начале у Бога.
(3)
Все чрез Него начало быть,
и без Него ничто не начало быть,
что начало быть.
(4)
В Нем была жизнь,
и жизнь была свет человеков.
(5)
И свет во тьме светит,
и тьма не объяла его.
(Синодальный перевод)

(1)
В начале было Слово
и Слово было с Богом,
и Слово было Бог.
(2)
Оно в начале было с Богом.
(3)
Все сущее Бог создал Словом.
и без Него, и вне Его, -
ничто из сущего не существует.
(4)
В Нем был и есть источник жизни,
и жизнь есть свет для всех людей.
(5)
И свет этот свет во тьме,
но тьма его не поглощает.
(Пер. о. Леонида Лутковского)

(1)
Изначально - до сотворения мира -
был Тот, кто зовется Словом.
Он был с Богом,
и Он был Бог.
(2)
Он изначально был с Богом.
(3)
Через Него было все сотворено,
ничто не было сотворено без него.
(4)
Он был источником жизни,
и жизнь была светом для людей.
(5)
Свет сияет во тьме,
и тьма его поглотить не может.
(Пер. В. Н. Кузнецовой)

(1)
В начале было Слово,               
и Слово было с Богом,
и Богом было Слово.
(2)
Это Оно от начала с Богом.
(3)
Все через Него стало
и без Него ничто не стало,
что стало.
(4)
В Нем жизнь,
и жизнь стала людям свет.
(5)
Светит во тьме свет,
и тьме не постигнуть его.
(Пер. Библейского общества)



И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.
И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы.
И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.

(Быт. 1, 3-5)

Согласно библейскому повествованию свет был сотворен Богом в первый день, что указывает на его фундаментальное место в иерархии бытия63. Интересно, что свет занимает особое место в символике большинства религий. Свет - это то, что о-све-щает и о-свя-щает, открывает сокровенное, дает знание, указывает путь. К и.-евр. *div- - “светить”, “блистать”, восходят и греч. Zeuv?, и лат. Deus, и divus – “божественный”, “святой ”. Видимый свет – это символ «Света истинного» (Ин. 1, 9): «Бог, будучи Светом по естеству, проявляется в свете по подражанию, как Первообраз в образе», – свидетельствует  прп. Максим Исповедник64.
Этот сотворенный Богом в первый день свет хорош. Как отмечает С. С. Аверинцев, «для средневековой мысли, как, в общем и для античной мысли, “благое” - это оформление и округленное, совершенное и завершенное, а потому необходимо конечное в пространстве и времени. Упорядоченное - это расчлененное, “членораздельное”. Мир “членоразделен”, как членораздельно “Слово”, вызвавшее его к жизни. Библия описывает сотворение мира, как ряд актов “отделения” одного от другого («...и отделил Бог свет от тьмы...», «...и отделил Бог воду, которая под твердью от воды, которая над твердью...»); и она требует от человека «отличать священное от не священного и нечистое от чистого» (Лев. 10, 10). Бог “отделил”, - и человек должен “отделять”»65.

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему,

и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1, 26) Именно диалог, речь Бога, предшествующая сотворению человека, отличает человека от всего творения, которое было до него. Словесность и способность к диалогу являются самыми характерными чертами человека.
Бог творит человека по Своему «образу и подобию»  (Быт. 1, 26). Бог - Личен, и потому человек также является личностью. Личность же - это такая целостность, которая не может быть разложена на составные части; про нее нельзя сказать, что она из чего-то «состоит», чем-то обусловлена; личность не сводима ни к чему иному. Как же тогда она может быть воспринята и познана? - Лишь в личном общении с другой такой же целостностью, с другой  личностью, общении, подобном взаимному общению Ипостасей Троицы. Что мы знаем о Лицах Святой Троицы? Лишь то, что касается Их взаимоотношения, точнее, Их отношения к Источнику Божества, Богу-Отцу. Нерожденность, рожденность, исхождение - таковы отношения, позволяющие раз-личать Лица. Для того чтобы существовало Я, должно быть Ты. Потому-то Бог и создает помощника для Адама, со-ответственного ему, - ибо «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2, 18). Лишь в межличностных отношениях вызревает человеческая личность. Но абсолютной своей зрелости она достигает лишь в личном общении с Личностью Абсолютной - с Богом.
Богообразность и богоподобие человека означает его способность действовать подобно Творцу, со-образовываясь Ему. Человек богоподобен, ибо он призван к обожению и может действовать подобно Богу66. Действительно, существеннейшее качество Творца Его способность к творчеству, - творчеству из ничего, не обусловленному никакими внешними предпосылками, но напротив cобою обуславливающему  все остальное. Человек, сотворенный по образу и подобию Создателя, оказывается способным к творчеству в силу своей сопричастности Творцу, в первую очередь – к со-творчеству литургическому67. Бог повелевает человеку «обладать» и «владычествовать» миром, «нарекая имена» твари (см.: Быт. 1, 28; 2, 19 - 20). Bесь мир есть о-существ-ленный логос, «писание Самоипостасного Слова»68: «Небеса проповедуют славу божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2). Бог - Поэт этого мира 69; человек же, стоящий в средоточии тварного мира, сотворенный «из праха земного» и оживотворенный божественным «дыханием жизни» (Быт. 2, 7), есть, по выражению В. Н. Лосского, «поэт  для Бога»70. Но человек не просто создан Богом по Своему «образу …и подобию» (Быт. 1, 26), Бог вложил «мир (<l*ou, ‘olam - “олам”, мир как целостность бытия) в сердце»  человека71, «хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11). Для обнаружения и о-существ-ления со-у(с)троенности внутреннего “олама” микрокосма человека и внешнего “олама” макрокосма вселенной было заповедано человеку познание мира72. Божье повеление Адаму «нарекать имена» (см.: Быт. 2, 19 - 20) твари (а в библейском контексте именование как по-имение и по-имание означает  познание именуемого и обретение власти над ним) традиционно понималось как повеление познавать тварное естество, устанавливая со-ответствие “внутреннего” и “внешнего миров” (ибо имя и есть, по существу, то, что опосредует связь двух олам'ов), и тем самым “сердечно”, чрез свою “сердцевину”, со-единять тварь с Богом, ибо человек, по замыслу Творца, был сотворен как по-средник между тварным и нетварным73.
Цель, к которой стремится всякое тварное естество, - это его логос, божественное воление о сущем. Нынешняя потребность в движении обусловлена самой тварностью мира: поскольку тварь несамобытна и не имеет цели в самой себе, но, напротив, устремлена к чему-то ей внеположенному, она пребывает в вечном движении. Вся совокупность логосов содержится в Логосе Божием как божественный замысел о мире. «Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы всего происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей»74. Время набухает вечностью, стемясь к ее полноте, когда осуществится согласованием способа бытия твари и ее логоса, образа и замысла, окончательное преодоление разделяющих мир оппозиций: тварного и нетварного, ограниченного и неограниченного, описуемого и неописуемого, в том числе - движения и покоя75. Мир есть эволюция (раз-витие) божественных логосов, энергий Творца, процесс изъ-явления логоса твари, процесс о-логоснения мира, заканчивающийся ре(э)волюцией (с-витием) - обожением твари, достижением того состояния, когда будетъ Богъ всяческая во всехъ (1 Кор. 15, 28)76.
Способ бытийствования всей твари, - и в первую очередь человека, - обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу. Мир сотворен «из ничего» (2 Макк. 5, 28) в том смысле, что не имеет основы “в самом себе”, но существует лишь в силу своей со-причастности бытию Божию. Человек, опосредующий взаимо-связь тварного мира и Бога, является, по выражению В. Н. Лосского, «ипостасью всего космоса»77, персонифицируя мир чрез личное а, значит, - этическое – отношение отношение к личному Богу, и тем самым обуславливая способ бытия – h\qo? –твари78. Непостижимая пропасть между абсолютным бытием  Творца и относительным бытием твари, непреодолимая на без-личном уровне “природы”, преодолевается на личностном, “ипостасном” уровне:  так, во Христе божественная нетварная и тварная человеческая природы, оставаясь бесконечно далеки друг от друга по естеству, соединяются в воплощенном Слове ипостасно79.
Нагота первозданного Адама (см.: Быт. 2, 25) означала его про-зрачность для Бога, проницаемость для Его действий, Его энергий, сил, Его логосов80. Человек должен был, по слову свт. Григория Паламы стать столь про-зрачным, чтобы Бог зрел в мир «не только нашей душой, но и нашим телом»81. Логосный в силу своей бого-образности человек, стоящий между творением и его Творцом и прозрачный для сил божиих, должен был со-гласо-ванием своей воли с волей Творца привести весь мир к Богу, о-логоснить его. Обретая со-гласие с Богом, человек должен был со-гласовать способ тварного бытия со способом бытия Творца и тем самым ввести его в Покой Господень.
Однако этот первоначальный оказался неисполненным: грехопадение человека, вкусившего безсловесныя снеди82 стало космической катастрофой, исказившей прекрасный лик сотворенного Богом мира. Мир, прежде чрез человека с Богом соединенный, стал распадаться, суете бо тварь повинуся (Рим. 8, 20)83. Отныне сама тварь оказалась порабощена работе истленiя (Рим. 8, 21), но покорилась она этой суете ... не волею, но за повинувшаго ю на упованiи (Рим. 8, 20), вследствие греха Адама, въ немже вси согрешиша (Рим. 5, 12)84. Уклонившись от воли Творца, погубихъ ума красоту85, человек вместо наречения имен оказался способным давать лишь клички, обнажающие творение, дробящие хитонъ Логоса, свыше истканъ весь (Ин. 19, 23)86. О-грех Адама ( а Адам, напомним, есть имя всей  человеческой природы) приводит к тленности, смертности и кратковременности всего тварного: вся тварь с нами совоздыхаетъ, и сболезнуетъ даже доныне (Рим. 8, 22). Нет ничего прочного в дольнем мире, все распадается. Однако, логосный “костяк” бытия, его замысел, не повредился: «кости, то есть премысленные логосы, относящиеся к Божеству, которые одинаково беспредельно удалены от всякого тварного естества, ... неведомым образом созидают сущности сущих и скрепляют их бытие»87. Хотя о-грех Адама привел к рас-со-гласо-ванию изначальной гармонии мироздания, однако божий замысел о мире не изменился, и Христос – Новый Адам – вопло(ть)щается для того, чтобы о-Логос-нить тварь, вновь вос-соединить мир с Собою88. И смысл религиозного89 культа90 в том и заключается, чтобы вос-соединить плоть дольнего мира с костью горнего мира логосов, тварь с Богом. Поэтому-то культ с неизбежностью имеет характер символический, символический в том изначальном смысле, что нижняя, дольняя часть символа, является не просто подобием горней, но ее дополнением до  целого91. Таким символическим культом и является культ Церкви, которая, по слову прп. Максима Исповедника, «носит образ и изображение Божие, вследствие чего и обладает, по подражанию и подобию, таким же действием»92. Церковный культ - это “общее дело”, leitourgiva со Словом, - и потому, по свидетельству  ап. Павла, христианское служенiе есть служенiе логосное, словесное - logikhv latreiva (Рим. 12, 1). Уже в этом эоне Церковь, -  «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»93, - являет себя как грядущий эон Царствия, как со-единившаяся с Богом вселенная. Духовная реальность в Церкви оказывается реальностью исторической, а ее символы - символами динамическими, предваряющими и частично осуществляющими в нынешнем эоне реальности эона грядущего. Внутри себя, в своем таинственном, сокровенном бытии Церковь - Тело Христово - есть стояние - столпъ и утвержденiе истины (1 Тим. 3, 15), она уже переступила границу времени, она есть День Покоя, Суббота Господня. Внутри Церкви седьмая тысяча лет уже наступила. Мир же, история которого ограничена временем, никогда не выйдет за пределы шестой тысячи лет. В мире Церковь еще совершает свой Исход - движение к Восьмому Дню вечного царства, когда, после Суда, завершится противостояние Церкви и мира. Однако, пока время еще длится, с точки зрения мира, Церковь есть движение - движение к Дню Восьмому, к грядущему обожению, к наполнению тварного бытия нетварными божественными энергиями. Сама возможность приобщения твари нетварным энергиям обусловлена Воплощением Слова, перихоресисом энергий божественной и человеческой природ во Христе. Полное обожение мира свершится лишь в веке будущем, в грядущем эоне, но частичное обожение начинается уже сейчас, - и в это и состоит движение этого эона к грядущему. Действительно, «движение не было бы движением, если бы обожение не было отчасти доступно уже в процессе движения, т. е. в настоящем эоне ... сам факт того, что в грядущем эоне плоть “уподобится душе” и будет нетленной, предполагает в нынешнем эоне движение тела к этому состоянию»94. Уже здесь святые исполняются божественными энергиями по благодати, и по мере своего движения к Богу обретает обожение все человечество и весь космос95.  Несоответствие нынешнего состояния мира его замыслу обусловлено рассогласованием способа бытия твари и ее логоса, образа и первообраза. Спасение мира состоит в достижении такого согласования, осуществляемого чрез обладающего логосом человека, в  возвращении образа к первообразу. Церковь, которая есть «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»96, и осуществляет движение твари к ее логосу.
Основной задачей нашего курса будет стремление проиллюстрировать декларируемую Священным Писанием логосность бытия, показать, что возможность познания мира человеком обусловливается их со-логосностью и что «все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровено возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного Промысла»97. Мы попробуем пояснить, почему современная “объективная” наука видит лишь “материю” и  указать причины этого, а также выявить границы приложимости методов объект(ив)ной науки и показать, к каким неожиданным выводам подводят нас достижения современного естествознания. Как было отмечено в докладе на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2000 года председателя Синодальной Богословской комисси митрополита Минского и Слуцкого Филарета, патриаршего экзарха всея Беларуси, задача «богословского осмысления методов и пределов фундаментальных наук, претендующих на обладание “объективным” знанием о мире», является одной из актуальных задач православного богословия на рубеже третьего тысячелетия98. В Основах же социальной концепции Русской Православной Церкви, принятых на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви подчеркивается, что «ныне для обеспечения нормальной человеческой жизни как нельзя необходимо возвращение к утраченной связи научного знания с религиозными духовными и нравственными ценностями»99.


Миф как имя мира

На ранних стадиях осмысления мира, т. е. именования и классификации окружающей человека реальности, возникает форма мышления, получившая наименование «мифологической». Порой встречается утверждение, что миф - это выдумка, фикция, фантастический вымысел, придумываемый для объяснения чего-либо. Но миф не придумывается человеком, задача мифа иная. Миф помогает человеку внутренне “примириться” с миром. Потому что человеку важно не просто понять мир, ему нужно пережить мир, ему нужно субъективно усвоить этот мир, найти свое место в этом мире именно “переживаемо”. Поэтому, мифология разыгрывается в лицах. Человек не просто находит место в таком об-личен-ном мире, внешний мир становится продолжением его собственного, осмысленного мира. Свой внутренний, понятный и осмысленного мир человек стремиться расширить так, чтобы охватить, усвоить весь окружающий мир, чтобы он стал для человека не чуждым, чтобы человек не чувствовал свою инаковость, чтобы не было у него расщепления сознания - вот я, а вот то, что меня окружает, как полная полная отчужденность, за которой стоят непонятные и потому страшные вещи. И вот это желание включить весь мир в свое сердце, в свое переживание, достигается именно в мифологии, может быть не всегда удачно, но такую цель она ставит и эту потребность человека мифология эффективно удовлетворяет - удовлетворяет до сих пор. Общность нашего внутреннего корня языка позволяет нам не только понимать друг друга, но и понимать мифы других народов. В сердцевине каждого из нас сокрыт целостный, до-логический, мифологический мир-олам. Когда мы соприкасаемся с мифологией, мы как бы “погружаемся” в свой внутренний до-логический мир. Поэтому, как отмечают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, «в некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию»100.
Что же можем мы сказать о нашем внутреннем, “припоминаемом” в мифах олам’е. Известные сегодня языковые факты позволяют трактовать мифологические повествования об истории мироздания в частности как повествования об истории словообразования. Результаты проведенных Л. З. Сова исследований генезиса африканских языков показывают, что «история, сохраняя деривационные связи между словами, интерпретирует их как отношения между реалиями, и языковое творчество переосмысляется в сотворение мира. Внутренняя форма слов, упорядоченных в цепочку дериватов, превращается в космогоническую легенду. Миф о мироздании с какого-то этапа становится различным у разных народов, хотя до какого-то деривационного узла продолжает сохранять единство во всех уголках земного шара, куда расселились потомки одного и того же протоэтноса. … Историю развития своего сознания говорящие считали настолько важным фактом своей  “биографии”, что потепенно придавали ей статус божественного откровения и вменяли в обязанность всем поколениям свято ее хранить. … Слово в устах человека, давшего себе имя, стало демиургом Вселенной в силу принципа параллелизма между названием и вещью, мир слов отождествляли с миром реалий … и интерпретировали процесс образования слов как процесс создания реалий, названных этими словами. … Этап, предшествовавший этим процессам, впоследствии был осмыслен как время, когда не существовало еще названий … “Несушествование названий” приобрело смысл “несуществования реалий”, поименованных этими названиями»101. «Формируя “сеть” для охвата объективной действительности, говорящий тем самым создавал свое собственное мышление. При этом исходной “пустой” точке своего сознания он придавал бестелесный и абстрактный образ, единственной существенной стороной которого было то, что тот служил н а ч а л о м  всех начал в человеческом мировосприятии. Наоборот, характеризуя того человека, который начал “плести эту сеть”, говорящий видел в нем своего предка и мог четко очертить его облик. Впоследствии оба образа приобрели статус самостоятельных реалий и стали обрастать собственными мифологемами, а еще позднее произошла их контаминация, или склейка божественной и человеческой генеалогий, исказившая не только отношения между миром слов и миром реалий, но и хронологию внутри деривационных процессов», - суммирует результаты исследований “архе-о-логии языка” Л. З. Сова102.
На  начальной “нерасчлененной”, “пренатальной” стадии развития сознания мир воспринимается как поток жизни, как непрестанный круговорот, течение со-бытий. Не выделяя себя из этого потока, человек не был способен подвергать его расчленяющему анализу103. Постепенно, в связи с развитием человеческого само-сознания, происходит радикальное изменение “картины мира”: мир есть обиталище человека, человек же – центр мира, и вхождение в этот центр осуществляется посредством ритуала инициации, нового (второго) рождения104. Элементы ритуала инициации – сохранение бодрствующего состояния, выносливость по отношению к страху, голоду, боли, - выступают как существенные моменты укрепления Я, культивации личной воли, способной подчинять себе бессознательные импульсы и подсознательные страхи. Именно ритуал нового (второго) рождения, который осуществляет вхождение человека в центр мира и ориентирует мир вокруг человека, служит цели индивидуализации сознания.

Вычленение мысли из мифа в осевое время. Начало философии

Эпоху105, когда индивидуализация сознания становится уже исторически заметной и значимой, это время - примерно от 800 до 200 г. до Р.Х. - немецкий философ Карл Ясперс (Jaspers, 1883 –1969) называл «осевым временем» (Axenzeit). Ясперс подчеркивал не только уникальность громадных духовных сдвигов, произошедших в тот период, но и исключительность и необъяснимость того, что они произошли, если мерить время всемирно-историческими масштабами, почти одновременно в самостоятельно развивавшихся культурах, как правило совершенно не знакомых друг с другом. Действительно, примерно к 600 г. до Р.Х. относитеся не только проповедь библейских пророков, но и деятельность Заратустры в Персии, Будды в Индии, Конфуция и Лао Цзы в Китае. По Ясперсу, “осевое время” высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличных культур и создало идею личностной, экзистенциальной ответственности пред лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечеловечески-общезначимый завет, подготовивший почву для всемирного приятия христианства. Поистине, Господь промышляет не только об избранном своем народе, но и о всех язычниках, «ибо, что можно знать о Боге, … Бог явил им» (Рим. 1, 19). Как сказал апостол Павел в своей речи в афинском ареопаге, «от одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Дн. 17, 26-27). Именно к этим, - “осевым”, - временам относятся и первые попытки дать рациональный (т. е.  уже не мифологический) ответ на вопрос о месте человека в мире. Наиболее значимые из них были предприняты в древней Греции, - и не случайно именно греческая философская традиция оказала определяющее влияние на формирование новоевропейской рациональной цивилизации. Именно в греческой культуре человек, едва ли не впервые осознав свое само-стояние, оказался способен поставить вопрос о внешнем мире как о “космосе” – законосообразной упорядоченной структуре106. «По-видимому, - говорит Ю. А. Шичалин, - открытие внешнего мира как внешнего и осознание того, что мир человеческой культуры обладает автономным бытием и самостоятельностью, ... происходят одновременно»107. Такое видение мира стало тем семенем, из которого выросла новоевропейская наука. «Греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную сущность ... и начали с этой сущностью интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии, - поясняет суть “афинейского”  подхода к миру С. С. Аверинцев. - Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление ... В их руках оно впервые превратилось из мышления-в-мире в мышление-о-мире»108. Это мышление-о-мире становится возможным лишь тогда, когда человек выходит из непрестанной текучести феноменального бытия и начинает рассматривать его со стороны. “Афинский” рассудок, от-страянясь от мира, подобно скальпелю расчленяет его на составные части, “категоризируя” мир109. Для эллина, - и, шире, для “афинского” сознания, - познать значит увидеть, суметь от-cтраниться от всего случайного и о-хватить познаваемое умственным взором и рас-смотреть его110. Стремление расчленить все сущее на умозримые сущности а затем вновь сложить их в единую структуру, руководствуясь определенными логическими категориями порождает то, что позднее получает наименование “философии”. Таким “философствованием” и занимался легендарный мудрец Пифагор, которого считают основателем так называемой пифагорейской школы. Именно он, по преданию, впервые употребил слово kovsmo? в современном смысле.

По преданию, сохраненному приверженцами пифагореизма, Пифагор родился ок. 570 г. до Р.Х. на о. Самос в Эгейском море, расположенном недалеко от побережья Малой Азии, где находится г. Эфес. Его имя puqagorh? некоторые считали прозвищем, состоящим из двух корней puq - от puqiva и agorh? - от *agoreuvw - «обращаться с речью»; т.о. Пифагор - «Пифовещатель», или, может быть, «Аполлоновещатель», «Уста Аполлона», поскольку Аполлон после победы над змеем Пифоном получил прозвище Аполлон Пифий.
По традиции, достигнув возраста эфеба (около 20 лет; *evf-hbo? от *evf – «почти», hvbov? - возмужалый) Пифагор отправляется в Египет, считавшийся «страной мудрецов». Затем, если верить преданию, уже по возвращении домой он был взят в плен персидским отрядом и отправлен в Вавилон, незадолго до того (в 539 г.) взятый персами (см.: Дан. 5). Таким образом, промыслом Божиим Пифагор знакомится с двумя древнейшими и мощнейшими традициями языческой культуры – с культурой египетской и культурой вавилонской.
После возвращения из Вавилона уже в возрасте зрелости акмэ Пифагор возвращается на Самос, находившийся под властью тирана Поликрата, но вскоре покидает его, - покидает, по всей вероятности, по причинам политическим, ибо поскольку Поликрат был просвещенным тираном, то будь Пифагор лишь философом, для него нашлось бы место, как нашлось оно для знаменитых поэтов Ивика и Анакреонта, врача Демокеда, строителя самосского тоннеля Евпалида. Покинув Самос, Пифагор около 532 г. переезжает в Кротон - греческую колонию в Италии. Вокруг него возникает широкий круг приверженцев, скорее всего, из кругов аристократической молодежи. Через некоторое время начинается война с г. Сибарисом. В битве, произошедшей около 510 г., кротонское войско во главе с пифагорейцем Милоном наголову разбило сибаритов и разрушило их город. Победа над Сибарисом сделала Кротон самым сильным из городов Южной Италии, - и, вместе с тем, эта победа привела к вспышке антипифагорейского движения. В конце концов Пифагор вынужден был уехать в г. Метапонт, где и умер около 497 г.

Пифагор осуществлял свою деятельность в противостоянии двум основным традициям греческой мысли: предшествующей ему (рубеж VII-VI вв. до Р.Х.) традиции семи мудрецов (к которым относились: Биас из Приены, советовавший понийцам при вторжении персов переселиться в Сардинию; Питтак, бывший в 600 г. тираном в Митиленах; Солон - афинский законодатель и гномический поэт; Фалес - основатель милетской философии, предложивший понтийцам образование федеративного государства с общим союзным советом в Теосе; имена остальных трех меняются) и современный ему традиции ионийской iJstorivh. В противоположность мудрецам (к которым, как уже было сказано, относился и Фалес Милетский, порою воспринимаемый в качестве первого “ученого”, чуть ли не “естество-испытателя”), Пифагор утверждал, что мудр один лишь Бог, человек же может лишь «любить мудрость», т.е. быть «философом» - “любомудром”. В противоположность представителем ионийской «науки» (к которым относятся и Александр и Анаксимен), Пифагор утверждал. что не следует полностью отвергать авторитеты и целиком полагаться лишь на «установление фактов» (чем, собственно, и занималась ионийская iJstorivh, естественное развитие которой приводит в конце концов к возникновению истории Геродота - последнего из писавших в традиции понийской iJstorivh собирателя достоверных сведений практического, этнографического и географического характера, почти не затронутого софистическим влиянием), ибо на почве такого рода методологии исследования развиваются рационалистические представления о мире, носящие, в значительной степени деструктивный характер по отношению к предшествующей традиции111. Эта деструктивная понийская традиция порождает ответную реакцию пифагореизма, стремящегося защитить сферу традиционных авторитетов, подлежащих, однако, рациональному толкованию на основании тех новых «научных» представлений о строении и происхождении мира, которые были сформированы понийцами. «Это новое отношение к мудрости, - отмечает Ю. А. Шичалин, - получает название философии и вкючает в себя благочестивое отношение к традиции в сочетании с культивированным многознанием, многоученостью. При этом рационалистические концепции лишаются их деструктивной силы и получают свое законное место в пределах этого философского взгляда на вещи: это место - педагогический процесс, включающий в себя формирование общего благочестивого отношения человека к миру и божеству, культивирование священных текстов и отдельных областей знания, освященных тем, что они входят в круг забот обособленных кружков, блюдущих свою социальную, религиозную и нравственную исключительность»112. Приятно, что именно Пифагору традиция приписывает изобретение термина filo-sofiva;  “любо-мудрие” как критическое сравнение мнений и фактов. Ключевое же утверждение философии Пифагора - «все есть число» - утверждение, сыгравшее громаднейшую роль в истории взаимодействия человека с миром.   


Пифагорейское учение о гармонии
и его рецепция святоотеческой традицией 113

Приписываемое пифагорейцам утверждение «все есть число» кажется нам сегодня парадоксальным. Неужели пифагорейцы и вправду думали, что весь этот материальный мир состоит из идеальных чисел. Ясно, что кажущаяся парадоксальность этого тезиса связана с тем, что ныне в слова “число”, “есть”, “всё” мы вкладываем смысл, отличный от того, который вкладывался в них в эпоху античности. Поэтому для того, чтобы приблизиться к пониманию смысла утверждения «все есть число», мы должны попытаться увидеть мир глазами древнего грека, - именно грека, а не только пифагорейца, ведь, как подчеркивал монах Андроник (А. Ф. Лосев), несмотря на то, что обычно считается, что тезис “все есть число” принадлежит пифагорейцам, однако, «было бы ошибкой считать, что подобное учение есть особенность только какой-то одной философской школы ... чтобы учить о творческих числовых категориях, вовсе не обязательно было принадлежать к школе пифагорейцев. Анаксагор - не пифагореец, но учение о бесконечных множествах является у него основной философской концепцией. Учение элейцев о Едином - числовое учение. Учение милетцев о сжатии и разрежении первоначала есть учение ...  числовое. Гераклит и Эмпедокл тоже не были пифагорейцами; тем не менее их учение о ритмическом воспламенении вселенной явно носит числовой характер. Атомисты прямо связываются с пифагорейцами, и каждый атом у них есть не что иное, как геометрическое тело. У Левкиппа “все сущее является числами или происходит из чисел”. Платон, особенно во вторую половину своей деятельности, - явный пифагореец.  Аристотель - оппонент пифагорейцев, но учение о целости является основной проблемой и его философии. В эпоху эллинизма мы находим целые философские школы неопифагорейства. И дальше учение о числе только нарастает и углубляется. ... Таким образом, учение о числе ... без всякого сомнения является общеантичным учением»114.
Выше уже говорилось о том, что мир представлялся грекам как космос - законо-сообразная члено-раздельная структура, которую можно увидеть лишь со стороны, от-странившись от нее. Действительно, непосредственному, не «теоретизирующему» взгляду, мир предстает непрерывным потоком вечно изменчивых вещей. Однако, это течение (rJevw - «течь»; rJeu`ma - «поток») внутри самой своей динамики обнаруживает некую «структуру протекания» - ритм: rJuqmov? – “такт” (ровность в движении; известная мера, соблюдаемая в походке, танцах, музыке), вообще, “с-тройность”, “с-кладность”, “со-размерность”, “пропорциональность”; и даже – “образ”, “вид”, “фигура”. «Со специфическим собственным значением слова rJuqmov? мы сталкиваемся в сочетаниях древних ионийских философов, а именно основателей атомистической философии - Левкиппа и Демокрита, - пишет известный французский лингвист Э. Бенвенист. - Они сделали rJuqmov? (rJusmov?) специальным термином, одним из ключевых слов своего философского учения. Благодаря Аристотелю, в сочинениях которого до нас дошло несколько фрагментов из работ Демокрита, нам известно его точное значение. Согласно Аристотелю, основное отношение между телами определяются их взаимными различиями. эти различия сводятся к трем: rJusmov? - это sch`ma (“форма”); diaqighv (“соприкосновение частей”) - это tavxi? (“порядок”); trophv (“поворот”) - это qevsi? (“положение”) (Метафизика 985 b4). ... термин rJuqmov? у Демокрита ... всегда употребляется в значении “форма”, которая понимается как форма различительная, как упорядоченность частей некоторого целого, определяющая это целое. … Установив значение этого слова, мы можем и должны уточнить его. Для обозначения понятия “формы” в греческом языке имеются и другие слова: sch`ma, morfhv, ei\do? и т.д., от которых rJuqmov? должно отличаться какими-то особенностями, утрачивающимися при переводе. Обратимся к самой структуре слова rJuqmov?. ... В словообразовательном типе на -(q)mov? внимание заслуживает тот специфический смысл, который придает “абстрактным” словам этот формант. Он указывает не на реализацию какой-то идеи вообще, а на особую разновидность этой реализации в том виде, как она представляется глазу. ... Эта функция рассматриваемого суффикса уже подчеркивает своеобразие в исходном значении rJuqmov?. Но внимание следует обратить главным образом на значение корня этого слова. Дело в том, что объяснение греческими авторами rJuqmov? с помощью термина sch`ma, и наш перевод этого слова как “форма” лишь весьма приближенно передают его подлинный смысл. Между sch`ma и rJuqmov? есть разница: sch`ma по отношению к e]cw “я держу(сь)” выступает как “форма” постоянная, уже осуществленная, рассматриваемая как своего рода самостоятельная вещь.  JRuqmov? же - наоборот, обозначает ту форму, в которую облекается в настоящий момент нечто движущееся, изменчивое, текучее, то есть форму того, что по природе не может быть устойчивым; rJuqmov? приложимо к отдельному типичному проявлению (pattern) какой-то изменчивой субстанции ... Это форма мгновенного становления, сиюминутная изменчивая. Глагол же rJei`n [от которого происходит rJuqmov?] в ионийской философии со времен Гераклита считался предикатом, отражающим самое важное свойство природы и всех вещей... И то, что для выражения этой специфической разновидности “формы” вещей выбрано одно из слов, производных от rJei`n, составляет характерную особенность целого мировоззрения и обусловлено представлением о мире, в котором мир таков, что отдельные конфигурации движущегося определяются как “протекания”. Существует глубокая связь между исконным значением слова rJuqmov? и философским учением, в котором этот термин выражает одна из самых своеобразных понятий... Современный смысл термина “ритм”... дал Платон, отграничив новый оттенок значения от традиционного [Филеб, 17d]»115.
Условием возможности выделения отдельных вос-приятий из хаоса чувственных в-печатлений, условием возможности об-наружения устойчивых форм в неопределенно-хаотической бес-форменной текучести материального мира греки считали число - aj-riqmov? – буквально,  «мера как не-подвижное в движении», позволяющее количественно о-пределить и о-пред?лить исчисляемое. Число – это мера количества как внешней формальной закономерности в противоположность качеству: lovgwn ajriqmov? – “одни пустые слова”, oJ ajriqmov? – “бесполезный, пустой человек”,  “нумер”, как у Замятина в романе «Мы». Число понималось пифагорейцами как сущность, обеспечивающая принципиальную возможность «с-равнения чего-либо с чем-либо» (а, значит, и «счета», «ис-числения»), как конструктивный принцип понимания мира, принцип, обеспечивающий саму возможность познания. Пифагорейцу V в. до Р.Х. Филолаю традиция приписывает следующие утверждения: «Все имеет число. Ибо без последнего невозможно ничего понять, ни познать. … Оно <число>, прилаживая все вещи к ощущению в душе, делает их <таким образом> познаваемыми и соответствующими друг другу…»116. Число как бы артикулирует мир, делает его членораздельным, а потому дарует возможность истинного познания.
Итак, число, будучи по определению «синтезом предела и беспредельного», обусловливает саму возможность познания, ибо познание должно о-предел-ять познаваемый предмет, от-грани-чивая его от всего остального. Но число не просто обуславливает возможность познания. Как подчеркивает А. В. Ахутин, «вся специфика античного теоретического мышления и вся сложность понимания его с точки зрения современно научной культуры... состоит в том, что... основания бытия и основания познания - совпадают... Вот почему основные конструктивные принципы античной науки - число, предел, атом, эйдос, форма - всегда суть и онтологические принципы»117. Поэтому утверждение «все есть число» для грека имело следующий смысл: число есть та форма, в которую о-форм-ляется созецание подлинно сущих, вечных и неизменных истин – qewriva118 (см.: Аристотель Метафизика, XIII, 6, 1080b 13).
Здесь принципиально важно отметить стремление и умение грческих мыслителей доводить рассуждение до логического завершения. Если число есть принцип познания, а основания познания и основания бытия совпадают, тогда - логически! - «все есть число», пусть даже это противоречит непосредственной оче-видности. Причина столь парадоксального119 вывода - в той специфической черте греческой ментальности, которую можно назвать “стремлением к у-разум-(им)ению неизменных форм бытия”. Поясняя генезис этой особенности греческой культуры, известный английский историк и философ Р. Дж. Коллингвуд пишет: греки «были совершенно уверены в том, что объектом подлинного знания может быть только неизменное, ибо оно должно иметь определенный, присущий только ему характер и не носить в себе семена своего разрушения. Если вешь познаваема, она должна быть определенной. Если же она определенна, то эта определенность должна быть настолько полной и исключительной, что никакое внутреннее изменение, никакая внешняя сила не смогут преврвтить ее во что-то другое. Греческая мысль добилась своего первого триумфа, открыв в объектах математического знания нечто такое, что удовлетворяло этим условиям. Прямой железный стержень может быть согнут в дугу, плоская поверхность воды может покрыться волнами, но прямая линия и плоская поверхность, как они мыслятся математиками, - вечные объекты, которые не могут измениться»120. И только познание этих вечных математических структур и может сообщить нам “знание” в собственном смысле слова - ejpisthvmh? отличное от “мнения” dovxa - того эмпирического полузнания о реальных текучих событиях, которым мы реально обладаем, то подлинное знание, которое дарует человеку спасение.
Именно задача спасения человека, задача освобождения человеческой души из круговорота рождений и смертей была главной задачей членов пифагорейского сообщества с самого начала его существования. Одним из важнейших средств, способствовавших  освобождению, считались научные занятия, прежде всего, занятия математикой и музыкой. Именно то обстоятельство, что ранние пифагорейцы восприняли число как начало устроения - и, соответственно, познания, - Вселенной, а в исследовании числовых отношений увидели такое же средство спасения души, как и в религиозных ритуалах, - именно это обстоятельство и сыграло важнейшую роль в превращении математики в науку, в научную систему, какой она не была раньше. В  отличие от древневосточной (египетской, вавилонской) математики, которая представляет собою совокупность определенных правил вычисления и примеров решения задач, имеющих практически-прикладной характер, древнегреческая математика представляет собою систему, построенную с помощью дедуктивного метода. Греки называли приемы вычислительной математики логистикой (logistikhv - «счетное искусство», «техника счисления»), и отличали логистику от математики как теории. То, что у вавилонян и египтян выступало лишь как средство, греки (точнее, пифагорейцы) превратили в самостоятельный предмет исследования, т.е. в цель последнего. Связано это с (как уже говорилось) особым пониманием смысла и цели математического знания, особым пониманием природы числа, а само это понимание обусловлено особыми религиозными целями пифагорейцев. Именно греки впервые ввели в математику доказательство, что чрезвычайно существенно т. к. большинство математических высказываний относятся к бесконечным множествам объектов. Математика у пифагорейцев, таком образом, превратилась в самодостаточную систему, ставшую предметом особого самостоятельного исследования.
В связи с превращением математики в самодостаточную систему, ставшую предметом особого исследования, остро встал вопрос о природе математических объектов и, в первую очередь, о природе числа. Исследуя со-отношения между числами, пифагорейцы часто представляли числа телесно о-формленными, ибо и само число было для них как бы “принципом формы”. Так, они различали например, треугольные числа, т. е. числа, представимые в виде 1+2+3+…+n= 1/2n(n+1):






3                6
квадратные числа, т. е. числа, представимые в виде 1+3+5+…+(2n-1)= n2:









4                    9
пятиугольные числа, т. е. числа, представимые в виде 1+4+7+…+(3n-2)= 1/2n(3n-1) и т. д. Кроме того, пифагорейцы различали линейные числа, т.е. числа, которые делятся лишь на единицу и на самих себя (в совр. терминологии - простые):

5

плоские числа - т.е. число, представили в виде произведения двух сомножителей


6


телесные числа, т. е. числа, представленные в виде произведения 3-х сомножителей



8




(именно из такого представления чисел и появились выражения «возвести в квадрат», «в куб»). Четные числа пифагорейцы называли «женскими», нечетные - «мужскими», единица не была ни четной и нечетной и вообще не считалась числом, тем самым как бы выпадая из числового ряда, но считалась началом чисел, ибо чтобы стать числом, все должно приобщиться к единице, она же - единство. Именно к пифагорейскому представлению о единице восходит и то определение, которое дает Евклид в VII книге «Начал»: «Единица есть то, чрез что каждое из существующих считается единым»121. В мире чисел существовала и своя динамика, обусловливавшая возможность установления «родственных отношений» между числами. Пифагорейцы заметили, что если к единице последовательно прибавлять нечетные числа, имеющие форму «гномона» (греч. gnwvmwn - «знаток», «толкователь», первоначально «гномоном» называли солнечные часы, позволяющие разделять беспредельность времени на оче-видные части), то получающиеся квадратные числа сохраняют свою форму:





1         1+3=4         4+5=9

Именно методом гномона, с точки зрения пифагорейцев, растут живые организмы что позволяет им сохранять свою форму122.
Из используемого пифагорейцами форма-льного изображения чисел оче-видно, что числовой ряд представляет собою наглядное изображение некоторой операции - операции подобия или пропорции - ajna-logiva - «со-ответствия», «со-размерности». Учение о числе, пропорции и гармонии - центральное в пифагореизме и важнейшее для всего античного мышления вообще. Вплоть до Аристотеля оно является основой предметности греческого мышления. Впервые достаточно отчетливо учение о числе как о том, что опосредует и объединяет мировые противоположности, создавая априорно-онтологические предпосылки познаваемости мира, было выражено уже Гераклитом: «Смысл (Логос) мира, сущий вечно, люди не понимают и прежде соприкосновения с ним. и соприкоснувшись. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этим Логосом, они подобны невоспринимающим его, даром что узнают опытно то же, что описываю и я, разделяя сущее согласное его истинной сущности... Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие». «Мудрость в том, чтобы знать все как одно, ...враждебное находится в со-гласии с собой: перевернутое со-единение (гармония), как лука и лиры». Столь пристальное внимание именно к Логосу, к пропорции опять-таки естественно укладывается в проблематику пифагорейцев: какой-либо объект оказывается познаваемым лишь в том случае, когда его не просто можно вычленить из окружающего потока событий, но когда определены те операции, те преобразования, по отношению к которым объект остается самотождественным. И операции эти суть операции подобия - ajna-logiva - операции пропорциональности.
Числовые пропорции или соразмерности пифагорейцы называли также гармониями. Еще Пифагор, как утверждали многие свидетельства, открыл связь числовых соотношений с музыкальной гармонией. Согласно преданию, именно Пифагор обнаружил что приятные для слуха созвучия - консонансы (лат. consonantia - «созвучие», греч. sum-foniva) - получаются лишь в том случае, когда длины струн, издающих эти звуки, соотносятся как целые числа первой четверки, т.е. как 1 : 2 , 2 : 3 , 3 : 4123. Эти интервалы - «совершенные консонансы» - позднее получили латинские названия октава (1 : 2), квинта (2 : 3) и кварта (3 : 4). Обнаруженная пифагорейцами четверка чисел - 1, 2, 3, 4 - лежащая в основе закона консонансов, получила наименование тетрады – tetravdion. Пифагорейцы обнаружили, что две звучащие струны дают консонанс лишь тогда, когда их длины относятся как целые числа, составляющие треугольное число 10 = 1 + 2 + 3 + 4. На основе представлений о том, что источник гармонии лежит в мире натуральных чисел, пифагорейцами был создан так называемый “пифагоров строй”, использовавшийся европейской музыкой вплоть до XIV века124. Четверица чисел, составляющих треугольное число – тетрада или тетрактида – считалась фундаментом мирозданья, положенным богами в основу всех вещей (отсюда – учение о четырех первоэлементах). Сумма чисел, составляющих тетераду, давала священную десятерицу и символизировала всю Вселенную125.
Заметим, что четверица играет особую роль в христианской традиции. Когда в конце II века встал вопрос о составе евангельского канона, св. Ириней Лионский, мотивируя необходимость ограничить число приемлимых Церковью евангелий четверицей от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, утверждал следующее: «Невозможно, чтобы евангелий было числом больше или меньше, чем их есть.  Ибо, так как четыре стороны света, в котором мы живем126, и четыре главных ветра127, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей. Из этого ясно, что устрояющее все Слово, восседающее на херувимах и все содержащее, открывшись человекам, дало нам Евангелие в четырех видах, но прникнутое одним Духом. ... Ибо Херувимы имеют четыре лица и их лики суть образы деятельности Сына Божия. ... Четверовидны животные, четверовидно и Евангелие и деятельность Господа» (Против ересей, III, 11, 8)128. Говоря о четверодейственности Господа, св. Ириней ссылается на видение пророка Иезекииля, значимость которого глубоко осознавалась христианской традицией. Еще со времен ветхозаветных откровение это почиталось таинственнейшим, столь сложным для понимания, что его возбранялось читать не достигшим совершеннолетия129. Вот как повествует об этом видении сам тайновидец: «И я видел, и вот, бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него,  а из средины его как бы свет пламени из средины огня; и из средины его видно было подобие четырех животных, – и таков был вид их: облик их был, как у человека;  у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла; а ноги их – ноги прямые, и ступни ног их – как ступня ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь. И руки человеческие были под крыльями их, на четырех сторонах их; и лица у них и крылья у них – у всех четырех; крылья их соприкасались одно к другому; во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего. Подобие лиц их – лице человека и лице льва с правой стороны у всех их четырех; а с левой стороны лице тельца у всех четырех и лице орла у всех четырех. И лица их и крылья их сверху были разделены, но у каждого два крыла соприкасались одно к другому, а два покрывали тела их. И шли они, каждое в ту сторону, которая пред лицем его; куда дух хотел идти, туда и шли; во время шествия своего не оборачивались. И вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад; [огонь] ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила из огня. И животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния. И смотрел я на животных, и вот, на земле подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их. Вид колес и устроение их – как вид топаза, и подобие у всех четырех одно; и по виду их и по устроению их казалось, будто колесо находилось в колесе. Когда они шли, шли на четыре свои стороны; во время шествия не оборачивались. А ободья их – высоки и страшны были они; ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз. И когда шли животные, шли и колеса подле [них]; а когда животные поднимались от земли, тогда поднимались и колеса. Куда дух хотел идти, туда шли и они; куда бы ни пошел дух, и колеса поднимались наравне с ними, ибо дух животных [был] в колесах. Когда шли те, шли и они; и когда те стояли, стояли и они; и когда те поднимались от земли, тогда наравне с ними поднимались и колеса, ибо дух животных [был] в колесах. Над головами животных было подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их. А под сводом простирались крылья их прямо одно к другому, и у каждого были два крыла, которые покрывали их, у каждого два крыла покрывали тела их. И когда они шли, я слышал шум крыльев их, как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего, сильный шум, как бы шум в воинском стане; [а] когда они останавливались, опускали крылья свои. И голос был со свода, который над головами их; когда они останавливались, тогда опускали крылья свои. А над сводом, который над головами их, [было] подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем. И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри него вокруг; от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние [было] вокруг него. В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом. Такое было видение подобия славы Господней» (Иез. 1, 4 - 2, 1). Поистине поразительное видение! Как свидетельствует автор серъезного исследования, посвященного истолкованию видения пророка Иезекииля, «едва-ли какая-либо страница Библии более нуждается в объяснении, чем эта глава. … Описанное в ней явление Иезекиилю не имело, как явление например Исайе, целью лишь призвания пророка к служению. Это явление Божие было величайшим из ветхозаветных откровений Божиих. Оно потом не раз повторяется в течение служения пророка, как бы ходит за ним. Пророк, заметно, смотрит на это видение, как на главное и средоточное откровение ему. … Святые отцы, разделяя мнение древних иудеев о необыкновенной трудности этой главы, … признавали изъяснение более необходимым для нее, чем для какого бы то ни было места Вехого Завета»130. В недавно вышедшей книге А. В. Подосинова «Символы четырех евангелистов»131 херувимы толкуются как символы четырех стран света,  - но ведь, если вдуматься, всякая система внешней ориентации исходно обусловлена внутренней “ориентацией” человеческой души.
Когда в V веке до Р.Х. пифагорейцы установили связь между высотой тона, издаваемого колеблющейся струной, и ее длиной, и соотношение между длинами струн, издающих гармоничные созвучия, и отношением чисел натурального ряда, открытие это имело поистине космическое значение. Дело в том, что в античности верили, что, во-первых, все явления природы подчиняются одним и тем же закономерностям (мы и сейчас думаем, или, по крайней мере, хотим думать так же), а во-вторых, результатом всякого движения является звучание (сейчас мы уже - но может быть и пока - так не думаем). Весь этот движущийся, текучий мир, представлялся огромным непрестанно звучащим музыкальным инструментом, исполняющим мелодию, задуманную его Творцом. Всякое движение создает звучание. Без движения существовало бы полное безмолвие. Движение любого тела - и камня, и струны - вызывает звучание. Если это всеобщий закон, то он должен действовать во всякой среде и на всех уровнях. Значит, движение планет также создает звучание. Ведь невозможно, чтобы движение столь огромных тел не вызывало звука. Следовательно, нужно допустить, что весь космос наполнен звучанием - «гармонией сфер»132. Никомах («Руководство по гармонике» 3) писал по этому поводу «…все тела, рассекающие со свистом что-то податливое, очень легко приводимое в движение, обязательно создают [своей ] величиной и местом звучания, отличающиеся между собой звуки - либо в зависимости от своих масс, либо в зависимости от своих скоростей, либо периодов (более подвижных или, наоборот, более спокойных), в которых осуществляется вращение каждого [небесного тела]»133. Значит, звук, издающийся каждой планетой, зависит от многих составляющих Чем быстрее движение планеты - тем выше ее звучание, чем медленнее - тем ниже. Конечно, это лишь основной принцип, поскольку нужно также учитывать поправки на массу планеты, на особенности ее собственного вращения, на ее положение на небосводе.
Поскольку “космос” – гармоничен и красив (а геч. kovsmo?, напомним, происходит от глагола kosmevo - “украшать”), а законы красоты есть законы математические, то стало быть “космические законы” аналогичны134 числовым законам музыкальной гармони135. Космос устрояется подобно тому, как изготавливается музыкальный инструмент, пропорциональное натяжение струн которого обуславливает гармонию звука, гармонию мира, - а потому, описывая устроение космоса демиургом, Платон говорит о его числовом строении по принципу музыкальной гармонии136. «В греческой философии существовал даже термин tovno? (что значит “натянутость”), которым философы, как например Гераклит или стоики, характеризовали все бытие в целом. Оно все, с начала до конца и сверху донизу, было в разной степени натянуто и напряжено, в разной степени сгущено и разрежено. Не вещи в пространстве были в разной степени напряжены, а само пространство было в разной степени напряжено и натянуто», - свидетельствует А. Ф. Лосев137, - совсем как в общей теории относительности. Такая взаимо-со-образная натянутость бытия и создает гармонию макрокосма.

По бытовавшим в античности взглядам, в основе земной, человеческой музыки лежит музыкальная система, именуемая «совершенной системой». Она отражала общие и самые главные закономерности музыкального мышления эпохи. Мысль же о единых принципах организации микро- и макрокосмоса привела к необходимости считать, что та же самая «совершенная система» лежит и в основе небесной музыки. Выражая общепринятое мнение, Боэций («О музыкальном установлении» I 27) писал, что совершенная система - это «прообраз небесного звукоряда». Затем не оставалось ничего другого, как выяснить, какому из звуков земного звукоряда соответствует звучание каждой планеты. И такие параллели были установлены.
Сохранилось две системы соответствий между звуками и планетами138. Обе они описаны в сочинении Боэция («О музыкальном установлении» I 27). Одна из них, по свидетельству самого Боэция, заимствована у Цицерона. Действительно, в уцелевшем фрагменте последней книги его трактата «О государстве» (IV 17) имеется текст, описывающий звукопланетные параллели. Источник второй системы Боэций не указывает. Однако его нетрудно установить. Исключая некоторые несущественные детали, она полностью соответствует последовательности, приводящейся Никомахом («Руководство по гармонике» 3). У всех древних авторов даны греческие наименования звуков совершенной системы, но в приводящемся здесь каталоге они заменены на современные обозначения. Кроме того, чтобы читатель мог без труда сопоставить обе системы, греческие названия планет, изложенные Никомахом (Кронос, Зевс, Арес, Гелиос, Гермес, Афродита) заменены на латинские (как у Цицерона и Боэция):

По Цицерону                         По Никомаху

ля        -  Луна
си        -  Меркурий
до        -  Венера
ре        -  Солнце
ми        -  Марс                     ми        - Сатурн
фа        -  Юпитер                фа        - Юпитер
соль    -  Сатурн                    соль        - Марс
Ля        -  Небесный свод                Ля        - Солнце
Си        - Меркурий
До        - Венера
Ре        -Луна

Цицерон излагает октохорд, а Никомах - гептахорд. Эти два варианта отражают два исторических этапа развития музыкальной системы. Когда более древний гептахорд был заменен на октохорд, то понадобилось и еще одно небесное тело. И здесь, как видно, возникло затруднение. Ведь античная наука знала только семь планет. Поэтому когда в теории музыки стал фигурировать октохорд, появилась сложная ситуация: для восьмого звука потребовалась еще одна планета. И выход был найден: вместо планеты к новому звуку октохордной системы был «приписан» небесный свод, то есть сфера неподвижных звезд, которая по бытовавшим в античности воззрениям обращалась вокруг Земли за одни сутки139.

Как звучала музыка космоса? Каждый человек сам должен был создавать образ ее звучания в зависимости от своей фантазии, своего представления о скоростях движения планет и о величине их масс, а также в соответствии со своим «внутренним слухом», музыкальными вкусами, симпатиями и антипатиями. Но никто из людей, - за исключением самого Пифагора, - никогда не  слышал этой божественной музыки140. Престиж науки требовал найти объяснение тому, что столь сильное звучание, создаваемое беспрерывным движением громадных планет, никто не слышит. И такие объяснения появились.
По мнению одних, звучание «гармонии сфер» существует со дня рождения человека, но люди настолько привыкли к нему, что уже не реагируют на него  (Аристотель «О небе» II 9 290 b 25). С точки зрения других, возможности человеческого слуха настолько ограничены, что они просто не в состоянии воспринять столь мощное звучание, создающееся небесными телами. Именно так объясняет это явление Цицерон («О государстве» VI 5, 18 - 18) и в подтверждение своих слов приводит рассказ о неком племени, живущем возле грохочущего нильского водопада: люди этого племени не воспринимают его шума якобы из-за чрезмерной громкости звучания141.
Идея “гармонии сфер” и методы, оправдывающие ее существование, выявляют характерное для греков стремление к универсализации своих знаний. Законы мира едины, и если то, что мы знаем в отношении единичного явления справедлива, то же самое происходит и со всеми аналогичными по природе явлениями.
Нет ничего удивительного в том, что весь космос представлялся грекам воплощением числовой музыкальной гармонии. Дело в том, что термин музыка, - mousikhv, - греки понимали в узком и широком смыслах: в узком – как искусство музыки или наука о музыке, а в широком – как комплекс знаний, связанных с общей культурой и образованием. Для греков музыка, - mousikhv - была “искусством муз”, - “мыслящих” (mousai), т. е. умных сущностей, сил, обуславливающих упорядоченность и гармонию мелодии и всего мира. Истоки и происхождение же существительного mou`sa, а на дорийском диалекте - mow`sa до конца не ясны. Диодор Сицилийский (80-29 гг. до Р.Х.) в своем труде «Историческая библиотека» (IV 7, 4) говорит, что «музы были названы от [выражения] «осведомлять людей» (muei`n touV? ajnqrwvpou?)… - обучение всем тем видам [знаний], которые хороши и полезны, и тем, которые не известны необразованному народу»142. Много столетий спустя византийский словарь Х века с загадочным названием «Суда» (прежде он считался принадлежащим лексикографу Свиде), основывающийся на древнейших, не сохранившихся до нашего времени источниках, так объясняет слово «муса»: «Муза - это познание; [оно произошло ] от глагола ??` - «осведомляться», так как [муза] была причиной всякого образования». С одной стороны, слово «муса» этимологически ведет свою линию от греческого глагола mavomai - желать, стремиться. С другой - оно довольно тесно сопряжено с двумя существительными: maniva (мания) - безумие, восторженность, вдохновение и mavnti? (мантис) – прорицатель. Во всяком случае, пение было теснейшим образом сопряжено с прорицанием. Недаром греческий глагол uJmnwdevw означает не только «славить песней», но и «пророчествовать», а существительное uJmnwdiva – и «песнопение», и «прорицание»143. Греки свято верили в то, что боги даровали людям музыку не ради лишь чувственного услаждения слуха, но для того, чтобы обрести гармонию в душе и в поступках144. Идеал античности – мусический человек, который, по глубокому убеждению древних греков, находится под постоянным покровительством муз и одновременно является их служителем. Занятия же музыкой и математикой, как считали пифагорейцы, способствуют гармонизации души человека и позволяют познавать гармонию космоса. «Познай себя - и ты познаешь Вселенную» - этот тезис стал апофеозом пифагорейской концепции гармонии.
Отметим, что античная интуиция гармонии космоса была отчасти усвоена и христианской традицией. Напомним, что исповедание Бога Творцом мира  означает также и признание Его Композитором бытия. В раннехристианском искусстве Христос иногда сигнифицируется дивным певцом Орфеем, чудесное пение которого побеждает даже ад. Для св. Иринея Лионского видимая природа «есть арфа, различные звуки которой производят чудную гармонию: кто очарован прелестью этой гармонии, тот не скажет, что каждый из сих звуков был произведен совокупными силами многих музыкантов, так как... одна и та же рука... играет как на нижних аккордах, так и на самых высоких... Мы тщательно рассматриваем основание и различие вещей и, оставаясь верными закону разума и истины, твердо пребываем в вере в Единого Бога, Который сотворил все вещи»145. Один из глубочайших богословов IV века – “золотого века святоотеческой письменности” - св. Григорий Нисский, писал: «строй мироздания есть некая музыкальная гармония, в великом многообразии своих проявлений подчиненная некоторому ладу и ритму, приведенная в согласие сама с собой, себе самой созвучная и никогда не выходящая из этого созвучия; и этому не служат помехой многообразные различия, обнаруживающиеся между различными вещами в мироздании. ... Поистине из мирового созвучия рождается гимн непостижимой и неизреченной славе Божией: этот гимн - согласованность мироздания с самим собой, слагающаяся из противоположностей»146.

Кризис пифагореизма
Апории Зенона как гносеологическая проблема 147

Согласно результатам исследований происхождения пифагорейской числовой терминологии считается доказанным, что все важнейшие термины учения о пропорциях имеют музыкально-теоретическое происхождение148. Основой же музыкального учения было учение о пропорции - ajnalogiva. Поскольку космос, как уже говорилось выше, воспринимался как гармонический инструмент, все «детали» мироустройства должны быть пропорциональны друг другу, со-измеримы. Обнаружение пифагорейцами несоизмеримости стороны квадрата и диагонали поставило перед философами проблему не просто математическую, но в первую очередь, гносеологическую. Несоизмеримость не-ана-логичность, означает а-логичность, непознаваемость, а в силу отмечавшегося выше совпадения для греков оснований бытия и назначение - несуществование.
По-видимому, открытие несоизмеримости было сделано именно потому, что пифагорейцы с энтузиазмом искали подтверждение главного их тезиса: «все есть число». Открытие иррациональности, т. е. открытие отношений, не выражаемых целыми числами, впервые, быть может, заставило рождающуюся греческую науку сознательно задуматься о своих предпосылках. Прежде понятие числа не было еще логически прояснено и продумано: числа еще не были отделены от вещей. Открытие несоизмеримости поставило под вопрос пифагорейскую интуицию, что тела состоят из неделимых точек-монад.
Открытие несоизмеримости стало первым толчком к попытке не просто найти новые методы работы с величинами, но прежде всего, понять, что же такое непрерывная величина. Однако во весь рост проблему величины проблему непрерывности поставил перед философами и математиками Зенон из Элеи (Zhvnwn oJ jEleavth?, ок. 490-430 г. до Р.Х.), выявив противоречия в которые впадает мышление при попытке постигнуть бесконечное в понятиях. Его апории (ajporiva – “затруднение”, “недоумение”) - это первые парадоксы, возникшие в связи с понятием бесконечного. После глубокого осознания выдвинутых Зенином Элейским апорий вернуться к прежнему, дорефлексивному оперированию математическими понятиями было уже невозможно.
Зенон принадлежал к элейской школе натур-философов, основанной, по преданию, Ксенофаном Колофонским (Xenofavnh?, VI-V вв. до Р.Х.). Главными ее представителями были Парменид (Parmenivdh?, р. 540/539 или 515 г. до Р.Х.) и его любимый ученик Зенон. Суть философии Парменида – в освобождении мышления от “обмана воображения”, т. е. в принципиальном противопоставлении мыслимого и чувственного бытия. Значение элеатов в становлении античной философии трудно переоценить: именно они впервые поставили вопрос о том, как можно мыслить (!) бытие.
Благодаря элеатам вопрос о со-отношении бытия и мышления становится предметом рефлексии. Прежние натур-философы и пифагорейцы мыслили бытие, не ставя такого вопроса (как иногда сейчас наступают “естествоиспытатели”). Теперь же появляется стремление логически прояснить те понятия и представления, которыми прежде пользовались некритически. Парменид впервые сформулировал тезис, ставший выражением рационалистического способа познания мира: «мыслить и быть одно и то же». Но что же такое бытие. Согласно Пармеду, бытие - это то, что всегда есть; оно едино и вечно - вот его главные предикаты, все же остальные от них производны: оно безначально, неуничтожимо, бесконечно, цельно, однородно, невозмутимо. Такое бытие, разумеется, и неподвижно, - ибо откуда взяться движению у того, что не изменяется. Парменид говорил, что бытие подобно шару, как образу самодостаточной, ни в чем не нуждающейся, никуда не стремящейся реальности. Все предикаты парменидовского «бытия» прямо противоположны тем, которые свойственны явлениям чувственного мира, - мира изменчивых. преходящих, раздробленных на множество вещей. Мир бытия и чувственный мир впервые в истории человеческого мышления сознательно противополагаются: первый - как истинный мир. второй - мир кажимости, мнения; первый познаваем, второй недоступен познанию.
Ученик Парменида, Зенон, выдвинул 45 апорий, из которых до нас дошло 9. Классическими являются 5 апорий, в которых Зенон анализирует понятие множества и движения. Суть зеноновых апорий состоит в том, что чувственно воспринимаемую картину мира характеризуют непрерывность, множественность и движение. Но картина эта – недостоверна. Истинная картина мира постигается посредством мышления. Попытка мыслить множественность приводит к противоречию. Следовательно, множественность немыслима. То же – с мыслимостью движения. Появление противоречий, возникающих при допущении мыслимости множественности, непрерывности и движения, рассматривается Зеноном как свидетельство ложности исходного допущения и в то же время свидетельствует об истинности противоположных ему посылок, т. е. о единстве, непрерывности и неподвижности мыслимого бытия.

1 апория – меры, - направлена, вероятнее всего, против пифагорейского представления о том, что все тела «состоят из чисел»: если мыслить число как точку, не имеющую величины («толщины», протяженности), то сумма таких точек (тело) тоже не будет иметь величины; если же мыслить точку «телесно», как имеющее некоторую конечную величину, то поскольку тело содержит бесконечное множество таких точек (тело, по допущению Зенона, можно делить «без предела»), оно должно иметь бесконечную величину – невозможно мыслить тело как совокупность неделимых единиц. Т.о., элеаты впервые поставили сложнейший методологический вопрос: как следует мыслить континуум («пространство») – дискретным или непрерывным? состоящим из неделимых (единиц, монад) или же делимым до бесконечности? – В зависимости от решения этой проблемы формируются и разные методы изучения природы и человека.
В апориях, где обсуждается возможность мыслить движение, в основе всего также лежит проблема континуума, т.е.так пространство, в котором совершается обсуждаемое движение.
2-я апория – «Дихотомия» – показывает, что если континуум мыслится как актуально данное бесконечное множество, то движение в таком континууме невозможно мыслить, ибо занять бесконечное число последовательны положений в ограниченный промежуток времени невозможно.
Эту антиномию можно истолковать двояким образом. Если все дело в том, что в конечный отрезок времени нельзя пройти бесконечное количество точек пространства, то достаточно указать на то, что и любой конечный отрезок времени точно также можно делить до бесконечности, - именно такое решение дал Аристотель. Но: даже если любой отрезок времени, также, как и любой отрезок пространства, содержит в себе бесконечность, так что между моментами того и другого можно установить взаимно-однозначное соответствие, то этим еще не решается поставленный Зноном вопрос о том, как можно мыслить бесконечность, осуществленной законченной, «актуальной» (Аристотель говорил лишь о потенциальной бесконечности, подчеркивая, что возможность деления не равна действительной поделенности).
3-я апория – «Ахиллес» - усложнена введением второго движущегося объекта: Ахиллес должен занять бесконечное множество “мест” , которые до тех пор занимала черепаха.
4-е апория – «Стрела» - усложнена тем, что движущийся объект рассматривается как имеющий длину. Зенон доказывает, что летящая стрела покоится, исходя из понимания времени как суммы дискретных (неделимых) моментов, отдельных «теперь», а пространства – как суммы точек. Действительно, в каждый момент времени стрела занимает определенное место, равное своему объему (ибо в противном случае стрела была бы «нигде»). Но если занимать равное место, то двигаться невозможно (движение предполагает, что предмет занимает место, большее чем он сам). Значит, движение можно мыслить только как сумму состояний покоя, а это невозможно (ибо сумма нулей не дает никакой величины).
Аналогично можно было бы рассуждать, исходя из неделимости «моментов» времени в каждый из моментов стрела должна покоится, а значит, движение невозможно. Допустить движение значит предположить, что «момент» будет разделен.     Т.о., допущение дискретности континуума – (как состоящего из актуального множества «единиц») приводит к невозможности мыслить движение.
5-я апория – «Стадий», - усложнена по сравнению с предыдущими тем, что движется уже не одно протяженное тело, а два – навстречу друг другу:

А1__________А2
В1____________В2  ?
?  С1____________С2                                                   
По истечении одного и того же отрезка времени точка В1 проходит половину отрезка А1 А2. Но, согласно предпосылке Зенона, каждому неделимому моменту времени соответствует неделимый отрезок пространства. Значит, точка В1 в один момент времени проходит разные части пространства в зависимости от того, с какого пункта вести отсчет, иначе говоря, неделимый момент времени оказывается вдвое больше самого себя, - значит должно быть делимым либо время, либо пространство, либо и то и другое, но это противоречит исходным предположениям.
В каждый из предложенных Зеноном апорит происходит усложнение предыдущей: так, в «Ахиллесе» дихотомия усложнена введением второго движущегося объекта; В «Стреле» движущийся объект рассматривается как имеющий длину, в то время как в двух первых апориях речь шла о движущейся точке. Поэтому и вместо бесконечной делимости постулируется неделимость элементов континуума, обусловленная исходной протяженностью рассматриваемого объекта. В «Стадии» ситуация осложняется тем, что движется уже не одна линия, как в «Стреле», а две – навстречу друг другу.
Выводы Зенона парадоксальны в том смысле, что будем ли мы мыслить континуум делимым до бесконечности (апории «Дихотомия» и «Ахиллес») или же, напротив, стоящим из неделимых элементов (апории «Стрела» и «Стадий»), мы не можем без противоречия мыслить движение ни в том, ни в другом случае, т.е. мы не можем взаимно-однозначно соотнести друг с другом «точки» пространства с «моментами» времени.

Как отмечает П. П. Гайденко, Зеноном Элейским была обнаружена вне-пространственность и вне-временность движения, точнее говоря, невместимость движения в рамки рассудочных категорий пространства и времени. «В апориях Зенона предполагается обязательным при исследовании движения строго соотносить друг с другом точки пространства с моментами времени: все, что движется должно имет пространственную и временную “координаты”. … Зенон доказывает что в действительности движение не соответствует и не может соответствовать этому требованию» 149 Александр Койре подчеркивает, что «поднятая Зеноном проблема не относится к одному лишь движению: она касается времени, пространства и движения в той мере, в какой включает в себя понятие бесконечности и непрерывности»150. Выводы Зенона парадоксальны в том смысле, что будем ли мы мыслить пространство делимым до бесконечности (апории “Дихотомия” и “ Ахиллес”) или же, напротив, состоящим из неделимых элементов (апории “Стрела” и “Стадий”) мы не можем без противоречия мыслить движение ни в том, ни в другом случае, т. е. мы не можем взаимно-однозначно соотнести друг с другом “точки” пространства с “моментами” времени151.  «Возникающие трудности, - повторяет А. Койре, - не касаются движения как такового, они относятся к нему лишь постольку, поскольку движение происходит во времени и пространстве»152.


Попытки преодоления кризиса: атомизм, софистика
Возникновение диалектики: Сократ153

Один из путей разрешения вопросов, поставленных Зеноном, был предложен Демокритом (ок. 460 – 370 г. до Р.Х.). Диоген Лаэртский сообщает, что первыми учителями Демокрита были халдеи и персидские маги. Затем Демокрит слушал греческих философов элейской школы, основателем которой, как уже говорилось, был Ксенофан Колофонский, а главными представителями – Парменид и Зенон Элейский, и пифагорейцев. Учителем Демокрита стал основоположник атомистики Левкипп. Демокрит путешествовал с познавательными целями в Египет, Вавилонию, Иран, Аравию, Индию и Эфиопию. В Афинах слушал пифагорейца Филолая, знал Анаксагора. В конце жизни Демокрит сблизился с Гиппократом. Демокрит попытался обойти парадоксы, возникающие при попытке помыслить движение, ввести иную, нежели у элеатов, предпосылку: не только бытие, но и небытие существует; при этом он мыслил бытие как атомы, а небытие как пустоту. Если элеаты рассматривали проблемы множественности и движения отвлеченно-теоретически, умо-зрительно, то теория Демокрита с самого начала была ориентирована на объяснение явлений эмпирического, оче-видного мира. Таким образом, атомизм возник отнюдь не в результате эмпирических наблюдений (например, над движением мельчайших пылинок в солнечном луче), а в результате развития определенных теоретических понятий. Эмпирические наблюдения привлекались уже потом, в целях демонстрации, и играют роль наглядных моделей атомистической теории.
Атом, согласно Демокриту, не содержит в себе пустоты, а потому он неизменяем по своей природе, но нельзя ни разрезать, ни уплотнить, ни «разрыхлить», он вечен и неизменен, - а, стало быть, имеет почти все атрибуты, которыми Парменид наделил бытие. Почти - потому что, помимо бытия, атомисты допускают существование небытия; небытию, как и бытию, они дают физическую интерпретацию: небытие - это пустота; она разграничивает бытие, а потому она предстает как множественное, - атомов много. И благодаря наличию небытия бытие приобретает атрибут, который за ним отрицал Парменид, - движение. Этим -то движением и объясняются те свойства чувственного мира, которые элеаты объявляли пустотой видимостью: изменчивость всех предметов и явлений чувственного мира. Для того. чтобы объяснить все многообразие эмпирического мира, Демокрит вводит дополнительную характеристику атомов: между собою они различаются формой и величиной. Все явления чувственного мира - это лишь агрегаты, скопление атомов, которые лишь кажутся нашему субъективному восприятию целостями (вещами), обладающими определенного рода свойствами154.
Учение атомистов об атоме-индивидууме и индивидуальной множественности, а также вытекающее отсюда учение о разделении мира на субъективный и объективный было первым шагом назревавшего процесса переключения внимания с природы на человека, с проблем «физики» - натурфилософии и космологии - на проблемы теории познания. Эту работу продолжили софисты, развившие и углубившие ту критику, которая была начата Зеноном, хотя уже направленность их критики была иной: если Зенон, доказывая невозможность без противоречия мыслить множественность и движение, вовсе не делал отсюда вывода, что всякое познание носит субъективный характер, как это делали софисты (скажем, Горгий). Раскрывая субъективный характер всякого знания, софисты тем самым способствовали обращению философской мысли к рассмотрению природы самого сознания, к исследованию процессов формирования понятий и методов, к их глубокому логическому обоснованию. Софисты впервые сделали предметом анализа сам язык как орудие воздействия на сознание; их внимание сосредотачивается на проблемах грамматики и логики.
Т.о., софистика знаменует собою осознание обособления сознания от природы, выделение его как специфической реальности. Одновременно с этим процессом индивидуализации сознания происходит усвоение этим субъективным сознанием того знания, носителем и обладателем которого прежде являлся лишь род (сословие) в целом. Если раньше индивид чувствовал себя просто членом своего «цеха», своего рода, и принимал все предлагавшееся ему родом на веру, то теперь, став само-стоятельной личностью, он оказался способным подвергнуть прежде некритически принимавшееся рассудочной критике. Релитивизируя все то, что прежде выступало в качестве традиционных истин, софисты волей-неволей прокладывали путь к новой форме всеобщности - к обретению такого знания, которое хотя и было бы опосредовано субъективностью индивида, но все-таки не сводилось бы к ней. Именно эту цель и ставил перед собою Сократ.
Критика софистов положила конец непосредственному знанию; она требовала опосредования, проверки всякого утверждения, требовала выносить на суд критического разума всякое непосредственное наблюдение, бессознательно приобретенное убеждение или дорефлективно сложившееся мнение. Софистика истребляла все непосредственное, восставала против всего того, что жило в сознании людей без удостоверения его законности. Отныне право на жительство в сознании имело только то, что было в сознание допущено самим же этим сознанием.
Но что это за инстанция - мое сознание? Что значит - «Я»? Если понимать «Я» как отдельный, обособленный индивид, наделенный известной чувствительной организацией и его определяемый, то рационализм софистов оборачивается в теории познания релятивизмом и скептицизмом, а в сфере нравственности, практического действия - произволом индивидуума, руководствующегося чувственными склонностями и не знающего иного верховного начала, кроме частного интереса.
В отличие от софистов, Сократ обнаруживает в сознании разные слои, состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных отношениях, иногда даже вступающие с ним в неразрешимую, коллизию, которая кончается трагически. Только на первый взгляд кажется, что сознание принадлежит индивиду; при более глубоком рассмотрении оказывается, что, скорее, сам индивид принадлежит сознанию. Субъектом «поверхностного» слоя сознания, действительно, является чувственный индивид - это хорошо показали софисты, и против них Сократу нечего возразить. Но кто является субъектом другого «глубинного» слоя сознания, - того, над которым индивид не властен, а который, напротив сам властен над индивидом. Опосредуемый языком, логосом анализ сознания, как содержащего в себе оба эти слоя - это и есть, в сущности, диалектика Сократа.


Диалектика Платона - “христианина до Христа”155

Исходная тема рассуждений Платона та же, что и у его учителя Сократа: слой над-индивидуального в сознании индивида. Если такой слой существует, то надо вскрыть его природу и тогда, по убеждению Платона, можно будет показать несостоятельность субъективизма и релятивизма софистов.
Платон согласен с софистами в том, что всякое знание, получаемое нами с помощью органов чувств, т.е. «телесно», является знанием относительным. Когда душа находится под влиянием тела, она оказывается подверженной «телесным» состояниям - влечениям к телесным же вещам эмпирического мира. Однако, есть состояние, когда душа, преодолевая свою телесную обусловленность, оказывается представлена сама себе; это состояние, согласно Платону, есть размышление. Размышление - это стихия души, когда она свободна от тела и неподвластна ему. Таким образом, различение индивидуального и надиндивидуального слоев выступает у Платона в форме различения в человеке телесного, чувственного и бестелесного, нечувственного начал, тела и души.
Такому разделению двух слоев в человеческом сознании соответствуют два сферы мира, - чувственная и умопостигаемая, - которым соответствует и разный статус знания. Согласно Платону, все, что мы можем узнать относительно чувственного мира, имеет статус не подлинного знания, но лишь мнение, - а потому изучение чувственного мира без соответствующе установки не только не способствует познанию истинного бытия, но напротив может тому препятствовать. Платон говорит, что нам следует сначала отойти от природы, точнее, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, и выработать новые средства познания. которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем эта делали натурфилософы.
В качестве символа того обремененного телесным восприятием состояния, в котором находится в этом мире человеческая душа, Платон приводит свой знаменитый миф о пещере. В VII главе своей книги «Государство» Платон пишет:

« … ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.
- Это я себе представляю, - сказал Главкон.
- Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.
- Странный ты рисуешь образ и странных узников!
- Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, то, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?
- Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?
- А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?
- То есть?
- Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?
- Непременно так.
- Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?
- Клянусь Зевсом, я этого не думаю.
-Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.
- Это совершенно неизбежно.
- Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.
Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать не ту или иную вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?
- Конечно, он так подумает.
- А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят  у него глаза  и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?
- Да, это так.
- Если  же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.
- Да, так сразу он этого бы не смог.
- Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем - на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом - на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.
- Несомненно.
- И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других ему чуждых средах.
- Конечно, ему это станет доступно.
- И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.
- Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.
- Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей?
- И даже очень.
- А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы

... как поденщик, работая в поле.
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный

и в скорее терпеть что угодно, только бы не разделять Представлений узников и не жить так, как они?
- Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что с угодно, чем жить так.
- Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?
- Конечно
- А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут - а на это потребовалось бы немалое время, - разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?
- Непременно убили бы.
- Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль - коль скоро ты стремишься ее узнать, - а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится в том, что познаваемо, идея блага - это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама - владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.
- Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.
- Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.
- Да, естественно.
- Что же? А удивительно разве, по твоему, если кто-нибудь, перейдя от божественных созерцаний к человеческому убожеству, выглядит неважно и кажется крайне смешным? Зрение еще не привыкло, а между тем, прежде чем он привыкнет к окружающему мраку его заставляют выступать на суде или еще где-нибудь и сражаться по поводу теней справедливости или изображений, отбрасывающих эти тени, так что приходится спорить о них в том духе, как это воспринимают люди, никогда не видавшие самое справедливость.
- Да, в этом нет ничего удивительного
- Всякий, кто соображает, вспомнил бы, что есть два рода нарушения зрения, то есть [оно нарушается] по двум причинам: либо когда переходят из света в темноту, либо из темноты - на свет. То же самое происходит и с душой; это можно понять, видя, как иногда душа находится в замешательстве и не способна что-либо разглядеть. Вместо того чтобы бессмысленно смеяться, лучше понаблюдать, пришла ли эта душа из более светлой жизни и потому с непривычки омрачилась, или же, наоборот, перейдя от полного невежества к светлой жизни, она ослеплена ярким сиянием: такое ее состояние и такую жизнь можно счесть блаженством, той же, первой, посочувствовать. Если же при взгляде на нее кого-то все таки разбирает смех, пусть он меньше смеется над ней, чем над той, что явилась сверху, из света.
- Ты очень правильно говоришь.
- Раз это верно, вот как должны мы думать об этих душах: просвещенность - это совсем не то, что утверждают о ней некоторые лица, заявляющие, будто в душе у человека нет знания и они его туда вкладывают, вроде того как вложили бы в слепые глаза зрение.
- Верно, они так утверждают.
- А это наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть такая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо».

Задача философа, с точки зрения Платона, заключается в том, чтобы, погружаясь в стихию размышления, освободиться от обусловленности телесным восприятием и умо-зрительно прикоснуться к подлинному бытию мира идей. В натурфилософских построениях Платона не удовлетворяет то, что они пользуются для объяснения природы метафорами, т.е. аналогиями, а не логическими понятиями. Всякая метафора фиксирует лишь одну сторону явления, и потому любое явление можно описать с помощью бесчисленного множества метафор, - ибо оно имеет бесчисленного множество «сторон» (точнее, может быть узрено с различных точек зрения), - а потому может существовать и бесчисленное множество метафорических (т. е. натур-философских) описаний его.
Второй особенностью натурфилософии, тесно связанной с первой, является отсутствие доказательности: натурфилософ может лишь показать, а затем, по аналогии, распространить подмеченную им частную закономерность на весь мир вообще. Благодаря критической работе, проведенной элеатами, Платон понимает. что всякое явление может иметь столько метафорических определений, сколько у него имеется связей и опосредований, а их бесконечно много, как бесконечно много оказывается и усматриваемых аналогий.
Платон же утверждает, что, прежде чем что-либо определять, следует понять, что такое определение; прежде чем что-либо понимать, надо выяснить, что же такое понимание, прежде чем мыслить, надо дать себе отчет в том, что же такое мышление. Эту задачу Платон ставит практически во всех своих диалогах, но наиболее четко и последовательно он анализирует, что такое мышление, в диалоге «Парменид».
Платон полностью согласен с элеатами в том что без наличия чего-то самотождественного невозможно никакое познание. Но тут же возникает и антитезис, сформулированный софистами: самотождественное - это то, что отнесено лишь к себе самому, а сл-но, оно не может быть познаваемым, ибо познание есть отнесение к познающему субъекту. Значит, то, что может быть познано, есть всегда другое.
Антиномию эту Платон разрешает следующим образом: тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира, а потому должно быть вынесено за его пределы. Это бытие Платон и называет идеей. Но возникает вопрос о возможности познания этой идеи, о возможности ее вступить в контакт с чем-либо иным кроме себя, в том числе и с познающим субъектом, поскольку идея есть нечто единое, а соответствующих вещей, т. е. чувственных воплощений этой идеи может быть много, то отношение между идеальным и чувственным - это отношение между единым и многим. Т.о. полемика между элеатами и пифагорейцами, по вопросу о едином и многом вновь возрождается у Платона, обогащаясь при этом аспектом, которого не было прежде - аспектом гносеологическим.
В диалоге «Парменид» Платон рассматривает вопрос: как может единое - и может ли - быть многим? Платон строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в «Началах» Евклида, а именно: он принимает определенное допущение (гипотезу – uJpovqesi? – “все, полагаемое в основание”) и показывает, какие выводы следуют из этого допущения. Этот метод получил впоследствии название гипотетико-дедуктивного; его дальнейшая логическая разработка была продолжена Аристотелем. Этот метод и по сей день остается единственным методом экспликации следствий, вытекающих из некоторого принятого тезиса.
Платон показывает, что условием познания (и, что важно, не только познания, но и самого бытия) единого является его соотнесенность с другими, а другое единого есть многое. И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого является его соотнесенность с единым, без которого это многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемы, но и не сущим (mhV o[n - «ничем», бес-предельным небытием).
Т.о. Платон одновременно решает (умо-зрительно!) два вопроса: онтологический - как может единое стать многим, т. е. как может идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический - как может единое быть предметом познания, ибо познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому - субъекту знания. По Платону, единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим, а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить. Эта соотнесенность есть характеристика именно самих идей; соотнесенность логосов определяет собою причастность к ним вещей и проистекающую из этой связи соотнесенность уже и самих вещей.
У элеатов единое выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, т. е. миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив, ибо в нем вещи «соединяются и разобщаются» одновременно. Платон же показывает, что это «соединение и разобщение», т. е. единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют «единым») и что лишь благодаря этому единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют Парменид и Зенон, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а, значит, и несуществующим. Таким образом, то единство многого, т. е. система, которая составляет сущность умопостигаемого мира, обуславливает существование, познаваемость и целостность мира чувственного.
Характерно, что Платон нигде не отрывает аспекта понимания, познания, от акта называния, именования. Здесь мы опять сталкиваемся с характерной для греческой ментальности особенностью: раз-личимые (умо-зримые) для грека понятия, термины - это «категории» - kathgoriva. Изначально глагол katagoreuvein означал: «на агоре (ajgorav) в открытом судебном разбирательстве не на жизнь, а на смерть, кому-то сказать, что он есть “тот, который” ... ». Отсюда и более широкое значение слова kathgoriva - что-то на-зывать, по-именовывать как то-то и то-то, становясь при этом на открытое для всех место. То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным (ajlovgon), т.е. непознаваемым. Поэтому анализ познавательных структур у Платона оказывается неотделимым от анализа речи, структуры языка - это основные логические, логосные структуры мысли.
Вот как говорит о познании Платон в диалоге «Теэтет» (201 с - 210 d):

«Теэтет Теперь я вспомнил, Сократ, то, что слышал от кого-то, но потом забыл. А говорил он, что знание - это истинное воззрение, проясненное словом, а не проясненное словом - вне знания, и для чего нет слова - то непознавательно - так он это и назвал - и для чего есть слово - то познавательно.
Сократ. Очень хорошо. Но скажи, это самое познавательное и непознавательное как он различал? - Одно ли слышали об этом ты и я?
Теэтет. Право, не знаю, смогу ли я это связно изложить. Вот если бы кто другой рассказывал, мне думается, вслед за ним и я припомнил бы то, что слышал.
Сократ. Ну что же, не хочешь рассказывать свой сон - слушай мой. Пожалуй, я тоже слышал от каких-то людей, что первые, как - бы сказать, буквы, из которых складываемся и мы, и все прочее, не имеют для себя слова. Каждую из них самое по себе можно только именовать, но прибавить что-либо к этому невозможно, даже и того, что она есть или не есть; ибо тогда ей приписывалась бы бытность или небытие - ей же нельзя привносить ничего, коль скоро кто-то говорит только о ней одной, ведь к ней неприложимы ни «само», ни «то», ни «отдельное», ни «единственное», ни «это», равно как и многое другое, тому подобное, что то и дело прикладывается ко всему, будучи иным для того, к чему оно относится. А если бы о такой букве можно было вести речь и если бы для нее было свое собственное слово, то во всем прочем не было бы нужды. На самом же деле ни одно из таких первоначал нельзя описать словом, ибо ему не дано даже быть, но только лишь именоваться; первоначало имеет только имя (точнее, - именование), то же, что складывается из первоначал, будучи само некоторым переплетением, подобно этому из переплетения имен получает свое слово, ибо существо слова в сплетении имен. Таким образом, эти буквы бессловесны156 и непознаваемы, однако они ощутимы, познанью же, описанию, истинному воззрению доступны слоги. Следовательно, если кто-то получит истинное воззрение на что-либо помимо слова, то душа в будет владеть истиной, но не знанием, ибо кто не может дать отчет и подобрать слово для чего-то, тот не знает этого. Привлекая же слово, он постигает все это и в конце концов подходит к знанию».

Именно анализ языка дает Платону толчок к уразумению природы мышления как со-отнесения единого и многого. Вот как пишет об этом Платон в диалоге «Филеб» (15 d-e): «Мы утверждаем, - говорит Сократ, что тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании. Это... есть... вечное и нестареющее свойство нашей речи. Юноша (в котором мы узнаем самого Платона), впервые вкусивший его, наслаждается им, как если бы нашел некое сокровище мудрости; от наслаждения он приходит в восторг и радуется тому, что может изменять речь на все лады, то закручивая ее в одну сторону и сливая все воедино, то снова развертывая и расчленяя на части...» Таким образом, уже не столько Платон ведет свой диалог, сколько диалог ведет Платона, не Платон ведет речь о едином и многом, а сама речь ведет Платона, заставляя недоумевать и удивляться не только его слушателей, но и его самого.
Эта любовь Платона к слову и совершающееся в этой любви об-наружение человеческого логоса позже дала повод христианским апологетам отнести его к числу «христиан до Христа», полагая, что его коснулась благодать Логоса. Как писал св. Иустин Философ и Мученик в своей первой апологии «те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами - Сократ и Гераклит и им подобные»157. «Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе158, - продолжает он, - … всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошого, принадлежит нам христианам. Ибо мы, после Бога, почитаем и любим Слово нерожденного и неизреченного Бога, потому что Оно также ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление. Все те писатели посредством врожденного семени слова могли видель истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости; а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати» 159.
Благодаря переключению внимания с природы на человека, его сознание и язык, - переключению, осуществленному софистами и Сократом, - Платон смог осуществить переход к анализу логических связей, «связей смыслов» с тем, чтобы потом от них вновь вернуться к анализу «связей вещей».
Подобно пифагорейцам, Платон признает число средством постижения чувственного мира, - но само число он понимает уже иначе, нежели пифагорейцы. В диалоге «Филеб» Платон устанавливает соотнесенность понятий своей философии с понятием пифагорейцев. Он  говорит, что беспредельное есть все то, о чем можно сказать только больше или меньше, т. е. все то, что имеет неопределенно-количественную характеристику и не допускает строгого о-предел-ения. Платон называет беспредельное «неопределенной двоицей»: оно всегда есть «более или менее, но не может принять одного значения, не может о-предел-иться. Определить что-то значит о-пред?л-ить его, установить одно значение - предел. Предел, будучи со-отнесен с беспредельным, вносит в него некую меру, создает мерное отношение - число, возникающее как со-гласие (гармония) двух противоположных начал, - предела и беспредельного.
Согласно Платону число есть единственное средство, с помощью которого можно остановить «качание» беспредельного и определить предмет. Такая потребность возникает у нас в том случае, когда чувственное восприятие не дает нам определенного и недвусмысленного указания на то, что такое находящийся перед нами предмет, и т.о. возникает необходимость обратиться к мышлению. Этот переход от восприятия (ощущения) к мышлению предполагает весьма серьезную операцию, которая на языке платоновской философии носит название перехода от становления к бытию. Посредник между сферами бытия и становления - мера; мера же необходима связана с числом. Таким образом, именно число, [а не само единое] («предел») оказывается средством познания чувственного мира.
Поясняя, каким образом происходит переход от восприятия к мышлению, от становления к бытию, Платон в диалоге «Филеб» приводит пример, который открывает ту сферу из которой Платон чаще всего заимствует свои «модели» (18 b-d):

«Сократ. … воспринявший что-либо единое тотчас же после этого должен обращать свой взор не на природу беспредельного, но на какое-либо число; так точно и наоборот кто бывает вынужден прежде обращаться к беспредельному, тот немедленно вслед за этим должен смотреть не на единое, но опять таки на какие-либо числа, каждое из которых заключает в себе некое множество, дабы в заключение от всего этого прийти к единому. Снова в пояснение к сказанному возьмем буквы.
Протарх. Каким образом?
Сократ. Первоначально некий бог или божественный человек обратил внимание на беспредельность звука. В Египте, как гласит предание, некий Тевт первым подметил, что гласные буквы в беспредельности представляют собою не единство, но множество; что другие буквы - безгласные, но все же причастны некоему звуку и что их также определенное число; наконец, к третьему виду Тевт причислил те буквы, которые теперь, у нас, называются немыми. После этого он стал разделять все до единой безгласные и немые и поступил таким же образом с гласными и полугласными, пока не установил их число и не дал каждой в отдельности и всем вместе названия “буква” (stoicei`on). Видя, что никто из нас не может научиться ни одной букве, взятой в отдельности, помимо всех остальных, Тевт понял, что между буквами существует единая связь, приводящая все к некоему единству. Эту связь Тевт назвал грамматикой - единой наукой о многих буквах».

Итак, для Платона число, которое есть «единство предела и беспредельного», - это идеальное образование (в отличие от пифагорейцев, для которых сами числа были телесны). Но что находится в промежутке между идеальным (числовым) миром и миром вещей. Там находятся «математические объекты», - те образования, с которыми оперирует не математика, имеющая дело с цифрами, а геометрия. Согласно Платону, число - это объекты, чистого мышления» (потому-то наука о числах и возвышает душу, отвлекая ее от мира чувственного, - см.: Государство VII, 525 d-e); в отличие от них геометрические объекты, будучи объектами мысли, могут иметь чувственные аналоги, ибо они пред-ставляются в виде определенных пространственных образов, схем, т.е. «фигур». Пифагорейцы смотрели на число как на «точку в пространстве» (как поступаем и мы после Декарта), а поскольку эмпирический мир - это мир пространственный, то числа отождествлялись с вещами. Платон различая числа и тела, приходит к выводу, что именно пространство - стихия геометрии - есть нечто среднее между идеями и чувственным миром.
Пространство определяется Платоном как нечто отличное, с одной стороны, от идей, постигаемых мыслью (novhsi?), которые мы бы назвали по этой причине логическими объектами (а для Платона лишь логическое имеет статус истинного бытия), а, с другой, - от чувственных вещей, воспринимаемых «ощущением» (ai[sqhsi?). Пространство лежит как бы между этими мирами в том смысле, что оно имеет признаки как первого, так и второго, а именно: подобно идеям, пространство вечно, неразрушимо, неизменно - более того, оно и воспринимается не через ощущение; но сходство его с чувственным миром в том, что воспринимается-то оно все же не с помощью мышления. Та способность, посредством которой мы воспринимаем пространство, квалифицируется Платоном весьма неопределенно - как «незаконное умозаключение» - aJptovn logismw` tiniV novqw, буквально - «незаконнорожденное рассуждение» 160.
Таким образом, способность, посредством которой мы постигаем пространство, есть нечто среднее (гибрид, «помесь») между мышлением и ощущением. Интересно, что Платон при этом связывает видение пространства с видением во сне: «Мы видим его [пространство] как бы во сне [в грезах] и утверждаем, что всякому бытию необходимо где-то находиться, быть в каком-то месте и занимать какое-то пр-во, а то. что не находится ни на земле, ни на небе, будто бы не существует» (Тимей, 52 b):

«Если ум и истинное мнение - два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно, существуют сами по себе; если же, как представляется некоторым, истинное мнение ничем не отличается от ума, тогда следует приписать наибольшую достоверность тому, что воспринимается телесными ощущениями. Но следует признать, что это - два различных (рода): они и рождены порознь, и осуществляют себя неодинаково. Так, ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение - от убеждения: первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе - безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно переубеждению; Наконец, истинное мнение, как приходится признать, дано любому человеку, ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей. Если все это так, приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя - ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключе-ния, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, и пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причины собственного рождения, но неизменно являет собою признак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем»161.

Пространство человек воспринимает посредством зрения, зрение же возможно лишь благодаря по-сред-нику, обуславливающему возможность восприятия удаленных предметов. Таким посредником является, согласно Платону, свет162. Образ мира возникает, согласно платоновской теория синавгии163 (sunaugiva164), благодаря со-единению действия внутреннего света (своего рода “субъективного элемента”), изливающегося из наших глаз (ср.: Лк. 11, 34-35: «свет, который в тебе»), - того, что по-гречески называли rjeu`ma o[yew?165, и  действия внешнего света, истекающего от предметов (элемента “объективного”), - того, что называли ajporjrJohv166. Впрочем, помимо этих двух компонентов восприятия необходим также “третий род” – тот самый «дневной свет» (meqhmerinoVn fw`?167), который о-по-средует взаимо-действие “субъективного” и “объективного” света. Двойственная, о-по-сред-ующая природа света соответствует и двойственной природе пространства, функция которого заключается в том, чтобы «опосредовать» два мира: мир идеальных объектов (чисел) и мир объектов геометрических ) фигур. «Не отсюда ли родилась мысль, замечает П. П. Гайденко, - сделать “материей” геометрии не простанство, а свет – мысль, послужившая началом для создания геометрической оптики? И, в самом деле, то, что Прокл называет “интелиигибельной материей”, имея в виду пространство геометров, неоплатоник XIII в. Гроссетест относит уже к свету: свет – это интеллигибельная материя, и математика изучает его законы»168.
Но каким же все-таки образом чувственные вещи оказываются причастны идеям. В «Тимее» этот вопрос ставится следующим образом: как геометрические объекты причастны числам: числа - это идеи, а геометрические объекты уже обременены некой особого рода «материей», которую Прокл называет «интеллигибельной», иначе говоря, пространством.
Что означает соединение чисел с «интеллигибельной материей» пространство, которое дает геометрические объекты? начнем с единицы. Соединение единицы с пространством дает первый геометрический объект - точку; точка - это единица, имеющая положение. Но, получив положение, единица приобщается к «незаконнорожденному виду» бытия, отличного от идеальной - логической - стихии, которой единица до этого принадлежала. Таким образом, точка содержит в себе уже два ряда свойств: одни - унаследованные от отца - единицы (от мира идей), другие приобретенные от матери - неопределенного пространства. От единицы точка наследует свою неделимость169. Но у точки появляется и свойство, совершенно чуждое единице - жилице мира идей: она движется, и своим движением она порождает линию. Этим свойством она обязана пространству - той «интеллигибельной материи», в которой именно она и движется (а не в чувственном мире!).
В результате этих противоположных определений точка, с одной стороны, является границей (это в ней от «единого», оно же и «предел»); с другой - может безгранично двигаться («беспредельное»), порождая линию.
Обратимся к двойке. Что будет, если двоица соединится с «интеллигибельной материей» пространства? Двойка это «единое и иное», это начало раз-личения. Строго говоря, когда единица вступает в контакт с «положением», а значит, с, «иным», чем она сама, она уже двойка. И действительно, со стороны определение, которое она получает от этого контакта, она есть движущееся, а движущаяся точка - это линия. Но если взять двойку не со стороны «материи» (движущаяся точка), а со стороны ее идеально числового «отца», то она есть как бы «две единицы», которые, соединяясь с пространством, становятся двумя точками. Поэтому линия «со стороны числа», т.е. со стороны своего «логического», а не пространственного происхождения, определяется через «две точки» (так и у Евклида: «Начала», кн.I, опр.3).
Тройка у Платона - первое «настоящее» число, ведь единица и неопределенная двоица» - это, скорее, «начала» чисел, нежели сами числа170. Тройка, которая для Платона есть единство единицы и двойки, т.е. начала ограничивающего и безгранично-неопределенное, соединяясь с пространством, порождает первую плоскую фигуру - треугольник (третья точка «удерживает» концы линии не позволяя им «расползтись»); точка и линия - это элементы, «начала», из которых строятся геометрические фигуры171.
Подобно тому, как идеи из Платона являются идеальными образами чувственных вещей, точно так же треугольник и пирамида являются у него промежуточными - не идеальными, но и не чувственно-телесными - образцами всех двухмерных (плоскостных) и трехмерных (объемных) объектов.
Итак, относительно онтологического статуса геометрических объектов мы можем теперь сказать следующее: существуют 3 вида реальности - бытие (сфера идеального, т.е. всего «умо-постигаемого», куда относятся и числа; только об этой сфере и возможно истинное знание - ejpisthvmh) ; возникновение  (сфера чувственного «бывания», о которой возможно лишь мнение в его двух видах - веры и уподобления); пространство (это нечто такое, что нельзя назвать ни идеальным в строгом смысле, ни чувственным; объекты геометрии связаны с этим промежуточным родом бытия, хотя и не определяются им одним). Поскольку точка, линия, треугольник, пирамида - это воплощенные идеальные образования, постольку они неделимы; о «делении» мне применительно к этим «первым элементам» можно, согласно платоникам и пифагорейцам. говорить лишь в одном смысле - в смысле уменьшения числа измерений (!). Так, например, в результате «разделения» треугольника, т. е. плоскости, получаются не меньше треугольники, а линия; в результате деления линии - не меньше отрезки, а точка. При помощи такого способа деления, совсем не похожего на обычное представление о «делении» как о “расчленении тела на части”, Платон пытается пояснить, каким образом идеи оказываются причастны телам и каким образом происходят изменения в мире тел.
Платон утверждает, что переход от бытия к становлению, от мира идей к миру, отягощенному материей происходит скачком - так же. как и переход от мира чисел к миру геометрических фигур – объектов, отягощенных материей пространства. Скачок этот подобен скачку, который происходит при «делении» фигур. Подобным же скачком осуществляется и переход от покоя к движению и обратно. Пока что то движется или покоится - оно находится во времени, но когда оно переходит от покоя к движению, - т. е. в момент перехода - оно и не движется и не покоится, - а значит оно не находится во времени. Чем же, т. о., является то, «в чем» оно находится «в момент» перехода? По Платону, оно является вневременным «вдруг», которое лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени. Вот  как пишет он об этом в диалоге «Парменид» (156 с-е)172:

«Парменид. … то, что возникло позже, становится старше сравнительно с тем, что возникло раньше и есть старше. Однако младшее никогда не есть, а всегда только становится старше старшего, потому что последнее увеличивается в направлении к «моложе», а первое - в направлении к «старше». В свою очередь старшее таким же образом становится моложе младшего, потому что оба они, направляясь к противоположному им, становятся взаимно противоположными младшее - старше старшего, а старшее - моложе младшего. Но стать таковыми они не могут, потому что если бы они стали, то уже не становились бы, а были бы. На самом же деле они [только] становятся старше и моложе друг друга, единое становится моложе другого, потому что оказалось старшим и возникшим  раньше, а другое - старше единого, потому что возникло позднее На том же основании и другое подобным же образом относится к единому, поскольку оказалось, что оно старше его и возникло раньше.
Аристотель. Да, это представляется так.
Парменид. Значит, поскольку ничто никогда не становится старше или моложе другого и оба всегда отличаются друг от друга на равное число, постольку и единое не становится ни старше, ни моложе другою и другое - единого; поскольку же представляется необходимым, чтобы раньше возникшее отличалось всегда на разную часть от возникшего позже, равно и позднейшее - от более раннего, постольку необходимо также, чтобы другое становилось старше и моложе единого, а единое - другого.
Аристотель. Именно так.
Парменид. В силу всех этих соображений единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой - не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого.
Аристотель. Совершенно верно.
Парменид. А так как единое причастно времени  и [свойству] становиться старше и моложе, то не должно ли оно быть причастным прошедшему, будущему и настоящему, коль скоро оно причастно времени?
Аристотель. Должно.
Парменид. Итак, единое было, есть и будет оно становилось, становится и будет становиться.
Аристотель. Как же иначе?
Парменид. Поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, коль скоро и мы сами сейчас все это с ним проделываем
Аристотель. Ты прав.
Парменид. И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказывается; и все, что относится к другому, относится и к единому.
Аристотель. Все это, безусловно, так
Парменид. Поведем еще речь о третьем. Если единое таково, каким мы его проследили, то не должно ли оно, будучи, с одной стороны, одним и многим и не будучи, с другой стороны, ни одним, ни многим, а кроме того, будучи причастным времени, быть какое-то время причастным бытию, поскольку оно существует, и какое-то время не быть ему причастным, поскольку оно не существует?
Аристотель. Должно.
Парменид. Но может ли оно, когда причастно бытию, не быть ему причастным, и когда оно не причастно ему, наоборот, быть?
Аристотель. Не может.
Парменид. Следовательно, оно причастно и не причастно [бытию] в разное время; только таким образом оно может быть и не быть причастным одному и тому же.
Аристотель. Правильно.
Парменид. Но не есть ли время и тот момент, когда единое приобщается к бытию, и тот, когда отрешается от него? Ведь как будет в состоянии единое то обладать, то не обладать чем-либо, если не будет момента, когда оно либо завладевает им, либо его оставляет?
Аристотель. Никак.
Парменид. А приобщение к бытию ты разве не называешь возникновением?
Аристотель. Называю.
Парменид. А отрешение от бытия не есть ли гибель?
Аристотель. Конечно.
Парменид. Таким образом, оказывается, что единое, приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, возникает и гибнет.
Аристотель. Безусловно.
Парменид. А так как оно - единое и многое,  возникающее и гибнущее, то не гибнет ли многое, когда оно становится единым, и не гибнет ли единое, кода оно становится многим?
Аристотель. Конечно.
Парменид. А поскольку оно становится и единым и многим, не должно ли оно разъединяться и соединяться?
Аристотель. Непременно должно.
Парменид. Далее, когда оно становится неподобным и подобным, не должно ли оно уподобляться и делаться неподобным?
Аристотель. Должно.
Парменид. А когда становится большим, меньшим, равным, не должно ли оно увеличиваться, уменьшаться, уравниваться?
Аристотель. Да.
Парменид. А когда оно, находясь в движении, останавливается или из покоя переходит в движение, то, полагаю я, оно не должно пребывать ни в каком времени.
Аристотель. Как это?
Парменид. Прежде покоясь, а затем двигаясь и прежде двигаясь, затем покоясь, оно не будет в состоянии испытывать это, не подвергаясь изменению.
Аристотель. Конечно.
Парменид. Ведь не существует времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться.
Аристотель  Конечно, нет.
Парменид.  Но оно ведь и не изменяется, не подвергаясь изменению.
Аристотель. Это было бы невероятно.
Парменид. Так когда же оно изменяется? Ведь и не покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид.  В таком случае не странно ли то, в чем оно будет находиться в тот момент, когда оно из меняется?
Аристотель. Что именно?
Парменид. «Вдруг»173 , ибо это «вдруг», видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это - покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению.
Аристотель. Кажется, так.
Парменид. И коль скоро единое покоится и движется, оно должно изменяться в ту и в другую сторону, потому что только при этом условии оно может пребывать в обоих состояниях. Изменяясь же, оно изменяется вдруг и, когда изменяется, не может находиться ни в каком времени, и не может, значит, в тот момент ни двигаться, ни покоиться.
Аристотель. Конечно, нет.
Парменид. Но разве не так обстоит дело и при прочих изменениях? Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет.
Аристотель. Выходит, так.
Парменид. По той же причине, когда единое переходит из единого во многое, и из многого в единое, оно не есть ни единое, ни многое, оно не разъединяется и не соединяется; точно так же, переходя из подобного в неподобное и из неподобного в подобное, оно не есть ни подобное, ни неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным; наконец, переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и не уравнивается.
Аристотель. Выходит, что нет.
Парменид. Значит, единое испытывает все эти состояния, если оно существует.
Аристотель. Как же иначе?».

Переход из одной противоположности в другую ничем не опосредован, вернее, опосредован этим «вдруг», которое выступает как провал в бездонную пропасть, скачок между двумя состояниями; не подвдерженный никакому закону, - подобно тому, как при добавлении нового измерения фигура «вдруг», - а не «постепенно» - обретает новую, дотоле непредставимую, форму. Подобный же «переход в другой род» происходит и при переходе от мира объектов к чувственному миру174.
Т.о., для Платона между чувственным миром, миром умопостигаемым - «скачок», а потому с его точки зрения ни о возникновении космоса, ни о его строении невозможно получить точного и достоверного знания; можно довольствоваться лишь «правдоподобным мифом». Именно в такой форме мифологической форме и строит Платон свою космогонию в диалоге «Тимей».


Платоновская гармония космоса (“Тимей”)
и современные представления о строении мироздания175

Платоновское учение об онтологическом приоритете мира идей над чувственным миром, будучи спроецировано на плоскость правдоподобного мифа, т. е. будучи переведено в форму представления, превращает логическую первичность во временную. Т.о., космос возникает по благости своего творца-демиурга в соответствии с предсуществующим замыслом-перовообразом. Но для сотворения космоса демиургу помимо образца нужна еще материя, в которой он мог бы чувственно воплотить прообраз. Эту материю - лишенный качеств субстрат, из которого оформляются все тела - Платон именует «восприемницей» (hJ ujpodochv - «вместилище», «хранилище») и кормилицей (tiqhvnh), иногда - матерью всего, что возникает в чувственном мире. Т.о., Платон выделяет «три рода:  то, что рождает /чувственные вещи/, то, внутри чего совершается рождение материи и то, по образу чего возрастает рождающееся/ идеальный про-образ» (Тимей, 50 c-d). Именно бескачественность материи обеспечивает возможность воплощения идеальных прообразов, - в противном случае она была бы плохой материей. И она же обуславливает возможность познания, ибо космос оказывается постижим в мере, в которой в нем запечатлевается идеальный образец. В качестве посредника между умом космоса (идеальным образцом) и телом (материей) демиург создает душу - смесь того и иного (Тимей, 34 с), «силой принудив не поддающуюся смешению природу иного /материи/ к сопряжению с тождественным /образцом/» (Тимей, 35 a-b). Вот как пишет об этом Платон:

« … он (Демиург) построил космос как единое целое, составленное из целостных же частей, совершенное и непричастное дряхлению и недугам.
Очертания же он сообщил Вселенной такие, какие были бы для нее пристойны и ей сродны. В самом деле, живому существу, которое должно содержать в себе все живые существа, подобают такие очертания, которые содержат в себе все другие. Итак, он путем вращение округлил космос до состояния сферы, поверхность которой повсюду равно отстоит от центра, то есть сообщил Вселенной очертания, из всех очертаний наиболее совершенные и подобные самим себе, а подобное он нашел в мириады раз более прекрасным, чем неподобное. Всю поверхность сферы он вывел совершенно ровной, и притом по различным соображениям. Так, космос не имел никакой потребности ни в глазах, ни в слухе, ибо вне его не осталось ничего такого, что можно было бы видеть или слышать. Далее, его не окружал воздух, который надо было бы вдыхать. Равным образом ему не было нужды в каком-либо органе, посредством которого он принимал бы пищу или извергал обратно уже переваренную: ничто не выходило за его пределы и не входило в него откуда бы то ни было, ибо входить было нечему. [Тело космоса] было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осуществляя все свои действия и состояния в себе самом и само через себя. Ибо построявший его нашел, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо. Что касается рук, то не было никакой надобности что-то брать ими или против кого-то оборонятся, и потому он счел излишним прилаживать их к телу, равно как и ноги или другое устройство для хождения. Ибо такому телу из семи родов движения он уделил соответствующий род, а именно тот, который ближе всего к уму и разумению. Поэтому он заставляет его единообразно вращаться в одном и том же месте, в самом себе, совершая круг за кругом, а остальные шесть родов движения были устранены, чтобы не сбивать первое. Поскольку же для такого круговращения не требовалось ног, он породил [это существо] без голеней и без стоп.
Весь этот замысел вечносущего бога относительно Бога, которому только предстояло быть, требовал, чтобы тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от Центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, дугообразное и вращающееся, одно-единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога.
Если мы в этом нашем рассуждении только позднее попытаемся перейти к душе, то это отнюдь не означает, будто и бог построил ее после [тела], ведь при сопряжении их он не дал бы младшему [началу] главенства над старшим. Это лишь мы, столь подверженные власти случайного и приблизительного, и в речах наших руководимся этим, но бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела, а составил он ее вот из каких частей и вот каким образом: из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти два [начала], он слил их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным. Слив их таким образом при участии сущности и сделав из трех одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собою смесь тождественного, иного и сущности».

Получив из трех одно целое, демиург делит полученную смесь «на нужное число частей»:

«Делить же он начал следующим образом: прежде всего отнял от целого одну долю, затем вторую, вдвое большую, третью - в полтора раза больше второй и в три раза больше первой, четвертую - вдвое больше второй, пятую - втрое больше третьей, шестую в восемь раз больше первой, а седьмую - больше первой в двадцать семь раз. После этого он стал заполнять образовавшиеся двойные и тройные промежутки, отсекая от той же смеси все новые доли и помещая их между прежними долям таким образом, чтобы в каждом  промежутке было по два средних члена, из которых один превышал бы меньший из крайних членов на такую же его часть, на какую часть превышал бы его больший, а другой превышал бы меньший крайний член и уступал большему на одинаковое число. Благодаря этим скрепам и возникли новые промежутки, по 3/2, 4/3 и 9/8 внутри прежних промежутков. Toгда он заполнил все промежутки по 4/3 промежутками по 9/8, оставляя от каждого промежутка частицу такой протяженности, чтобы числа, разделенные этими оставшимися промежутками, всякий раз относились друг к другу как 256 к 243. При этом смесь, от которой бог брал упомянутые доли была истрачена до конца».

Разделение целого тела космоса можно понять, только учитывая связь Платона с пифагорейской традицией символики чисел. Платон берет здесь две последовательности чисел: 1, 3, 9, 27 и 2, 4, 8, имеющих чисто телесный смысл, считая, что 1 есть абсолютная неделимая единичность, 3 - сторона квадрата, 9 - площадь квадрата, 27 - объем куба с ребром, равным 3. Таким образом, данная последовательность чисел выражает категория определенности, т. е. тождество физического и геометрического тел. Но так как космос не есть только определенное бытие, он включает в себя становление иного, неопределенного, текучего, которое тоже выражается через ряд чисел: 2, 4, 8 и помещается в общем ряду, чередуясь с числами, выражающими определенность. Таким образом, единое целое космоса составляет ряд: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27, где совмещается единораздельность единого (одного) и иного, тождества и различия, прерывного и непрерывного, создающая трехмерное тело космоса. С точки зрения Платона, это и есть структура всех сфер, составляющих космос: если считать Землю находящейся в центре, то 1 - это самая близкая к Земле сфера Луны, 2 - сфера Солнца, 3 - Венеры, 4 - Меркурия, 8 - Марса, 9 - Юпитера, 27 - Сатурна (здесь кроме Луны и Солнца подразумеваются те 5 планет, которые были известны в античности).
Таким образом, демиург поступает как математик-пифагореец: он делит полученную «смесь» в соответствии с пифагорейским учением о гармонии:
1
2    3
4        9
8            27

Начало обоих рядов - 1; ряд 3, 9, 27 выражает, говоря языком Платона, природу «тождественного» (ибо эти числа несут в себе предел), ряд 2, 4, 8 - природу «иного» (они несут в себе беспредельность). Будучи соединены, оба эти ряда образуют последовательность 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27, которая содержит все виды пропорций: геометрическую, арифметическую и гармоническую. Между числами данного космического семичлена существуют некие пропорциональные отношения, которые можно выразить, заполнив промежутки между указанными числами. Это можно сделать, только учитывая наличие трех типов пропорции (по нашей терминологии, прогрессии) - арифметической (1, 11/2, 2), геометрической (1, 2, 4) и гармонической (1, 1/3, 2). Эти пропорции (прогрессии) соответствуют пифагорейскому учению о количественных отношениях музыкальных тонов; таким образом, космос Платона весь строится по принципу музыкальной гармонии176. Кроме того, надо сказать, что вся космическая пропорциональность покоится на принципе золотого деления, или гармонической пропорции, когда целое так относится к большей части, как большая часть относится к меньшей.
Насильственное (демиургическое) соединение в природе космоса столь разнородных начал как «тождественное» и «иное» приводит к тому, что все движения космического тела также имеют «двойственный характер: в них наряду с природой «тождественного» обнаруживается природа «иного». Вот как описывает это Платон в «правдоподобно-мифологической» форме:

« … рассекши весь образовавшийся состав по длине на две части, он (Демиург) сложил обе части крест-накрест наподобие буквы Х и согнул каждую из них в круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точке их пересечения. После этого он принудил их единообразно и в одном и том же месте двигаться по кругу, причем сделал один из кругов внешним, а другой - внутренним. Внешнее вращение он нарек природой тождественного, а внутреннее - природой иного. Круг тождественного он заставил вращаться слева направо, вдоль стороны [ прямоугольника], а круг иного справа налево, вдоль диагонали [того же прямоугольника], но перевес он даровал движению тождественного и подобного, ибо оставил его единым и неделимым, в то время как внутреннее движение шестикратно разделил на семь неравных кругов, сохраняя число двойных и тройных промежутков, а тех и других было по три. Вращаться этим кругам он определил в противоположных друг другу направлениях, притом так, чтобы скорость у трех кругов была одинаковая, a у остальных четырех - неодинаковая сравнительно друг с другом и с теми тремя, однако отмеренная в правильном соотношении.
Когда весь состав души был рожден в согласии с замыслом того, кто его составлял, этот последний начал устроять внутри души все телесное и приладил то и другое друг к другу в их центральных точках. И вот душа, простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена. Притом тело неба родилось видимым, а душа - невидимой, и, как причастная рассуждению и гармонии, рожденная совершеннейшим из всего мыслимого и вечно пребывающего, она сама совершеннее всего рожденного. Она являет собою трехчастное смешение природ тождественного и иного с сущностью, которое пропорционально разделено и слито снова и неизменно вращается вокруг себя самого, а потому при всяком соприкосновении с вещью чья сущность разделена или, напротив, неделима она всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное, а также в каком преимущественно отношении. где, как и когда каждое находится с каждым, как в становлении, так и в вечной тождественности, будь то бытие или страдательное состояние. Это слово, безопасно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся [космосе], одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо, и о нем по всей душе космоса возвещает правильно движущийся круг иного, тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения; если же, напротив, оно изрекается о мыслимом предмете и о нем подает весть в своем легком беге круг тождественного, тогда необходимо осуществляют себя ум и знание. Если же кто на вопрос, внутри чего же возникает то и другое, назовет какое либо иное вместилище, кроме души, слова его будут всем чем угодно, только не истиной.
И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить [творение] образцу. Поскольку же о6разец являет собой вечно живое существо, отложил в меру возможного здесь добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того живого существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он помыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, верный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это - части времени, а «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она «была», «есть» и «будет», но, если рассудить правильно, ей подобает одно только «есть», между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть движения. Но тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе, либо стать таким когда-то, теперь или в будущем, либо вообще претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение наделило несущиеся и данные в ощущении вещи. Нет, все это - виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно [законам] числа. К тому же мы еще говорим, будто возникло, есть возникшее и возникающее есть возникающее, а имеющее возникнуть есть имеющее возникнуть и не бытие есть небытие; во всем этом нет никакой точности. Но сейчас нам недосуг все это выяснять.
Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно. Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как [отображение] возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени. Такими были замысел и намерение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени. Сотворив одно за другим их тела, бог поместил их, числом семь, на семь кругов, по которым совершалось круговращение иного: Луну - на ближайший к Земле круг, Солнце - на второй от Земли, Утреннюю звезду и ту звезду, что посвящена Гермесу и по нему именуется, - на тот круг, который бежит равномерно с Солнцем не в обратном направлении. Оттого-то Солнце, Гермесова звезда и Утренняя звезда поочередно и взаимно догоняют друг друга. Что касается прочих [планет] и того, где именно и по каким именно причинам были они там утверждены, то все это принудило бы нас уделить второстепенным вещам больше внимания, чем того требует предмет нашего рассуждения. Быть может, когда-нибудь позднее мы займемся как следует и этим, если представится досуг».

Действия демиурга можно представить себе следующим образом. Всю образовавшуюся массу он делит и складывает так, что получает плоскости экватора и солнечной эклиптики, которые пересекаются под наклонным углом (согласно современному представлению, 23°27'42'') в точках равноденствия, вращаясь вокруг мировой оси, причем внешняя плоскость экваториальная, а внутренняя эклиптическая. Обе же они в свою очередь объяты небесным сводом, по кругу которого происходят их движения. Внешняя плоскость обнимает внутреннюю, управляет ею и идет в правом направлении, т. е. с востока через запад снова на восток, так как всякое рождение и начало связано по античной традиции с правой стороной, с востоком, и знаменует собой природу благого, истинного, тождественного. Эклиптика же вращается внутри, справа налево, т. е. с запада через восток снова к западу, и означает природу иного, изменчивого, неразумного. Движение экваториальной плоскости Платон называет движением вдоль стороны, прямоугольника, а движение плоскости эклиптики — движением вдоль диагонали того же прямоугольника. Собственно говоря, это не что иное, во-первых, как движение экваториальной плоскости вокруг мировой оси по прямому направлению вправо, выраженное при помощи мысленно вписанного в небесные свод прямоугольника, две стороны которого параллельны поперечнику экватора (см. рисуно). Во-вторых, это движение эклиптики под углом влево, вдоль диагонали мысленного прямоугольника, т. е. вдоль поперечника эклиптики, а значит, движение непрямое, иррациональное. Движение экваториальной плоскости, тождественное себе в пребывающее в самом себе, а значит, по Платону, разумное, имеет перевес, являясь единым и неделимым. Движение эклиптики, изменчивое и постоянно стремящееся к иному, демиург делит на семь неравных кругов, которые, как видно из дальнейшего изложения (38cd), и являются сферами планет.



Интересно, что св. Иустин Философ платоновские космогонические рассуждения воспринимал следующим образом: «то, что у Платона в Тимее говорится в физиологическом отношении о Сыне Божием, когда говорится, что Он (Бог) поместил Его во вселенной на подобие буквы Х, он … заимствовал у Моисея. Ибо в Моисеевых писаниях рассказано, что в то время, как израильтяне вышли из Египта и были в пуствне, напали на них ядовитые животные, ехидны и аспиды и всякий род змей и истребляли народ; и  Моисей по вдохновению и действию Божию взял мед  и сделал образ креста и поставил его во святой скинии и сказал народу: если вы посмотрите на этот образ и уверуете, вы спасетесь через него. Вследствие того змеи, как написал Моисей, стали умирать, а народ через такое средство избежал смерти. Платон прочитал это, и не зная точно и не сообразивши, что было образ креста, в видя только фигуру буквы Х, сказал, что сила, ближайшая к первому Богу, была во вселенной на подобие буквы Х»177.
Материя, из которой, по Платону, создаются все чувственные вещи, есть нечто абсолютно бескачественное - а потому и неопределенное, неуловимое. Эту материю нельзя отождествлять ни с какой из известных нам стихий (Тимей, 51 a-b). Но если первоматерия не есть ни одна из природных стихий, то что же представляют собою сами эти стихии. На этот вопрос Платон отвечает вполне традиционно (для себя): природные стихии познаваемы настолько, насколько они являются воплощением математических объектов. В «правдоподобно-мифологической» форме ответ звучит следующим образом: создавая космос демиург «начал с того, что упорядочил эти четыре ряда с помощью образов и чисел» (Тимей 53 a-b). Образы, о которых здесь говорит Платон, - это математические телесные формы. Всякое тело ограничено плоскостями, простейшая плоскость, треугольник, все же треугольники, по Платону, восходят к двум: прямоугольному равнобедренному с отношением сторон 1:1: ?2 и треугольнику, представляющему собой половину равностороннего треугольника, в котором гипотенуза вдвое больше одного из катетов, так что соотношение его сторон есть 1: ?3: 2 (Тимей 54b):





1    ?2        1           2


1                ?3




Из этих-то треугольников и образованы математические тела, которые составляют математическую сущность стихий огня, воздуха, воды и земли. Платон здесь обращается к открытию Теэтета, построившего четыре правильных многогранника. и хочет применить это открытие в своей «космогонии». Это тем более привлекательно для него, что такого рода соотнесение стихий с правильными многогранниками позволяет установить пропорциональные соотношения между стихиями, чего вероятно, никто до него не пытался сделать, но что было признано главным средством познания объектов в рамках математической программы пифагорейцев и платоников:




гексаэдр        икосаэдр            октаэдр        тетраэдр


земля            вода                воздух            огонь


Разумеется, сопоставление геометрических объектов чувственным свойствам стихий носит, как постоянно подчеркивает Платон, лишь правдоподобный характер (Тимей 56, 56с). Главное, что выделив правильные фигуры в качестве исходных при изучении физических объектов, Платон устанавливает количественное соотношение между тремя космическими элементами, образованными из одинаковых треугольников, а именно между огнем, воздухом и водой. Нетрудно заметить, что каждая грань тетраэдра, октаэдра - икосаэдра состоит из 6 треугольников второго типа, так что в «огне» не будет 6 х 4 = 24, в «воздухе 6 х 8 = 48, в «воде» 6 х 20 = 120 «первотреугольников». Поэтому можно предположить, что эти три стихии могут превращаться друг в друга в следующих соотношениях:

1 Вода120 ? 2 Воздуха 48 + 1 Огонь 24,
1 Воздух48 ? 2 Огонь24
2 ? Воздуха48 ? 1 Вода120

Таким образом, в «Тиме» Платон делает попытку выявить в природном мире все то, что может быть предметом изучения математики, и тем самым впервые в истории строит в сущности вариант математической физики. Он уверен, что достоверное знание о мире мы можем получить лишь в той мере, в какой раскроем математические структуры, лежащие в сфере подлинного бытия. Однако специфическое, - весьма отличное от современного, - представление Платона о том, как соотносятся между собой эмпирические свойства природных вещей с лежащими в их основе математическими структурами делает его математическую физику не эффективной, - непрактической. Поскольку реальная вещь - это как бы «идея, отягощенная материей», материя же - нечто аморфно-бескачественное, то материальный мир остался непознаваемым, физику как науку Платону построить не удалось.
Рассуждение Платона могут нам показаться чрезвычайно наивными, однако если мы повнимательнее присмотримся к тому, что делают современные «натур-философы», занимающиеся физикой элементарных частиц, т.е пытающиеся разрешить ту же проблему, которую решает Платон в своем «Тимее» - поиском фундаментальных элементов178 бытия, мы увидим, что характер их деятельности по существу не слишком отличается от того представляющегося нам «архаическим». Дело в том, что «первые шаги новоевропейского естествознания, - отмечал В. Гейзенберг в своей речи «Естественно-научная и религиозная истина», - были отмечены отходом от Аристотеля и возвратом к Платону. ... место непосредственного опыта заняла некая идеализация опыта ... Переход от непосредственного к идеализированному опыту вызвал к жизни новое искусство экспериментирования и измерения, призванное приближать наблюдения к идеальным /т. е. со-ответствующим «идеям» самого экспериментатора/ условиям»179. Естественно поэтому, что стремясь к проникновению в «суть» материи, рас-членяя мир на все более мелкие части-цы и надеясь таким образом дойти до “элементарных кирпичиков” мироздания естество-ис-пытатель, по словам В. Гейзенберга, в конце концов «обретает самого себя»180, иначе говоря обнаруживает в окружающей его реальности те же самые математические структуры, что имеются и “в нем самом”181. «Физика /элементарных/ частиц, - подчеркивает он, - информирует нас, строго говоря, о фундаментальных структурах природы, а не о фундаментальных частицах»182. Сама принципиальная возможность установления соответствий между математическими структурами нашего логоса и структурами отношений окружающей реальности обусловлена изначальной со-у(с)троенностью человека и мира, со-творенных единым Творцом. Действительно, только этим и можно объяснить тот удивительный факт, что такой казалось бы “субъективный” метод исследования природы, - метод “наложения” человеческих умо-зрительных конструкции на живой мир и экспериментального их с-равнения с объкт(ив)ной действительностью, - позволяет получать результаты, обладающие предсказательной силой. Взятые “из головы” математические модели потому столь хорошо описывают внешний мир, что и человек и мир созданы Богом, не просто сотворившим человека по Своему «образу …и подобию» (Быт. 1, 26), но и вложившим «мир (<l*ou, ‘olam - “олам”, мир как целостность бытия) в сердце»  человека, «хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11). По наблюдению Яаакко и Меррил Хинтикка, процесс научного познания  представляет собой своего рода “игру с природой”, в которой эта самая “природа” предстает как некое “хранилище” нашей же собственной невербализованной информации. Смысл внешних вопрошаний состоит в том, что правильно поставленные вопросы позволяют нам осознавать в глубине нашего логоса те до поры сокрытые структуры, которые со-ответ-ствуют структурам окружающего мира. «В действительных эпистемических ситуациях, - пишут Я. и М. Хинтикка, - мы имеем двойное движение: вниз ко все большему богатству заключений и вверх за все новыми и новыми исходными данными. И считать, что последнее движение когда-либо приходит к естественному концу, не более разумно, чем считать, что к такому концу приходит первый из названных процессов»183.
В 1932 г. предполагалось существование всего лишь 3х элементарных частиц, в 1947 г. - уже 14ти. Поиски новых частиц и развитие ускорительной техники привели в 50е-60е гг. к настоящему “демографическому взрыву” в мире элементарных частиц: в 1955 г. их насчитывали 30, а в 1969 г. - уже 200. К настоящему времени известно около 400 «частиц», называемых «элементарными». Большинство из них - так называемые «резонансы», т. е. «объекты», умозрительно представимые нами на основании экспериментов по рассеянию. Характерное время жизни таких «частиц» ~10-23 с, частицы с временем жизни  ~10-20 с (J/?, ?) считаются долгоживущими.
Все наблюдаемые нами сегодня «элементарные» частицы184 можно разделить на три основных категории:


Барионы (от греч. ba`ruv? - “тяжелый”)
(p, n, ?, ?, ?, … - сотни частиц)



Адроны

(от греч. aJdrov? – “большой”,
“сильный”, “зрелый” – частицы,
участвующие  в так называемых
“сильных” взаимодействиях,
обуславливающих стабильность атомных ядер
и характеризуемых константой взаимодействия ~ 1;     Мезоны (от греч. mevso? – “средний”)
для сравнения константа электромагнитного        (?, K, ?, J/?, … - сотни частиц)
взаимодействия ~ 1/137, константа
гравитационного взаимодействия ~ 10-38)



Лептоны                    (e-, ?e, ?-, ??,?-, ??)

(от греч. leptov? – “мелкий” , “слабый” –
частицы, участвующие в “слабых” взаимодействиях,
обуславливающих стабильность частиц,
входящих в состав атомных ядер
и характеризуемых константой взаимодействия ~ 10-10 )

Кванты поля                (?, W+, Z0, ???)
(переносчики взаимодействий)

Все барионы и лептоны обладают спином (собственным моментом количества движения, своего рода “внутренним вращением”) 1/2; все мезоны и кванты полей (переносчики взаимодействий) имеют спин 1. Чтобы разделение частиц со спином 1/2 на барионы и лептоны имело смысл, не должны происходить переходы между этими различными типами частиц. Например, не должно наблюдаться распада

p ? e+ + ?

Из-за чего он может быть запрещен? Электрический заряд, энергия и угловой момент в таком распаде сохраняются. Физики отвечают, что причина этого - сохранение барионного заряда - формально приписываемого частицам параметра, имеющего значение 1 для барионов и 0 для всех остальных.
Когда был обнаружен процесс

?- + p ? ? + K0

чрезвычайно большое сечение его указывало на то, что он должен идти за счет сильного взаимодействия. Однако времена жизни частиц ? и K0 по отношению к распадам

? ? ?- + p ,  K0 ? ?- + ?+

столь велики (~10-11с), что могут соответствовать лишь процессам, протекающим за счет слабого взаимодействия, хотя все частицы, участвующие в распадах – адроны. Для того, чтобы объяснить это, долгоживущим частицам, рождающимся в сильных взаимодействиях, был формально приписан параметр, получивший наименование “странности”, такой, что странность сохраняется в сильных взаимодействиях и не сохраняется в слабых.
Для того, чтобы хоть как-то ориентироваться в этом “зоопарке” “элементарных” частиц, характеризуемых различными квантовыми числами непонятной природы, надо прежде всего попытаться его упорядочить. После многочисленных неудачных попыток, в конце концов остановились на следующей:
Если выбрать какое-нибудь значение спина J и четности Р, то можно составить диаграмму значений заряда Q  и странности S всех частиц, обладающих этим значением JP. Пусть J = 3/2, P = +1. Тогда получим следующую картину





Подобные же схемы возникают и при других значениях JP. Например, при JP = ?+





Наличие столь упорядоченных диаграмм наводит на мысль, что все эти «элементарные» частицы являются составными состояниями, построенными из более фундаментальных объектов, кварков. Термин “кварк” был позаимствован американским физиком М. Гелл-Манном из романа Джеймса Джойса «Поминки по Финнегану», где герою снится сон, в котором чайки кричат: «Три кварка для мистера Марка», и введен им в физику элементарных частиц в 1964 году). Кварки, обозначаемые буквами d, s, b (от англ. down, strange, beauty), имеют электрический заряд -1/3; кварки u, c, t (от англ. up, charm, truth) - заряд +2/3; спин кварков равен ?. Кварки могут быть упорядочены следующим образом:






Тогда    p = uud, n = udd, ?0 = uds, ?+ = uus, ?0 = uds, ?- = dds, ?0 = uss, ?- = dss, ?- = sss … и т. д. Впоследствии, для того чтобы объяснить «конструкцию» еще двух групп элементарных частиц, открытых в 1979 и 1984 гг., пришлось ввести еще два кварка - b и t. Предполагается, что эти-то кварки и есть «подлинно элементарные» частицы, из которых “состоят” остальные.
Упомянув, «элементарные» частицы “состоят” из кварков, мы не случайно взяли это слово в кавычки. Еще В. Гейзенберг отмечал, что «слово “состоит” обладает сколько-нибудь отчетливым смыслом только тогда, когда соответствующую частицу удается с малой затратой энергии разложить на составные части, масса которых заведомо больше этой затраты энергии; иначе слово “состоит” не имеет смысла»185. Удивительнейшее свойство кварков заключается в том, что в свободном состоянии они, похоже, не существуют: будучи четко различимы внутри адронов, они несмотря на все усилия экспериментаторов не обнаруживатся вне их, “сами по себе”. Для того, чтобы объяснить этот факт, была придумана гипотеза конфайнмента (от англ. confinement – “ограничение”, “тюремное заключение”, но также и “роды”): предполагается, что в отличие от всех остальных известных нам типов взаимодействий, силы, связывающие кварки друг с другом в адронах, не уменьшаются, а возрастают с расстоянием, так что ни один кварк не может выйти из адрона и стать свободной частицей, - кварки как бы заключены во чреве адронов. Несмотря на очевидную парадоксальность такой гипотезы она замечательна тем, что позволяет упорядочить считающиеся нами в настоящее время элементарными частицы.
Отметим, что помимо (внутренней) симметрии сильновзаимодействующих адронов по-видимому существует (внешняя) симметрия между кварками и лептонами, природа которой пока нам до конца не ясна. На существование такой симметрии и указывает приведенная ниже таблица, естественным образом разделяющая двенадцать лептонов и кварков на три поколения фундаментальных частиц так, что разности зарядов нейтрино и заряженных лептонов равны разности зарядов верхних и нижних кварков, причем в каждом последующем поколении заряженные частицы тяжелее, чем в предыдущем186:

Тип частиц

Семейства

Электрический заряд

1
2
3

Лептоны
e-
ne
m-
??
t-
nt
-1
0
Кварки
u
d
c
s
t
b
2/3
-1/3

Частицы первого поколения в совокупности с фотонами являются той материей, из которой построена современная Вселенная: из u- и d-кварков состоят протоны и нейтроны, а стало быть и ядра атомов, из электронов - атомные оболочки; электронное нейтрино является неотъемлимым компонентом реакций ядерного синтеза, обеспечивающих существование звезд и “производство” тяжелых элементов, из которых построены тела живых существ. Частицы второго и третьего поколений, по всей вероятнояти, играли большую роль на ранней стадии развития Вселенной. Именно их свойствами обусловлено как соотношение между количеством водорода и гелия во Вселенной, так и стабильность водорода, без чего было бы невозможным существование органической жизни в ее нынешней форме. Однако почему понадобилось создавать именно три поколения частиц остается для нас совершенно непостижимым. Причина столь странной ограниченности знаний в той области физики, которая претендует на обнаружение “окончательной истины” миробытия сокрыта в самом принципе используемого наукой “объкт(ив)ного” метода познания: в проводимых физиками “объкт(ив)ных” измерениях исследуется со-отнесенность качеств различных объектов без понимания сути того, что за этими качествами стоит.


Попытка преодоления Аристотелем сложностей платонизма;
Переосмысление понятия сущности

К сожалению, не смотря на логическую стройность и красоту, платоновская концепция оказалась неспособна объяснить живое динамическое многообразие вещей чувственного мира. Пропасть между идеей вещи и ее реальным воплощением Платону преодолеть не удалось. Мир чистых идей - это, по Платону, мир чисел. Чуть «ниже» («ниже» в смысле онтологическом) лежит мир геометрических объектов: фигуры - это числа, «отягощенные» идеей пространства. Еще ниже лежит мир реальных объектов: вещи - это как бы отягощенные материей геометрические объекты. Однако, бес-форменность и бес-качественность материи не позволяют сделать ее предметом умозрительного логического исследования. Именно поэтому Платон не считал возможным «научно» исследовать природу, а свою работу соотнесению чувственного мира с лежащим в его основе математическим миром, проделанную в «Тимее», он принимал лишь на уровне «правдоподобного» и «мифологического». Именно за это Платона справедливо критиковал его ученик Аристотель. Именно он и выполнил работу непосредственного соотнесения чувственного мира с теоретической конструкцией, - но выполнил ее совсем иначе, отбросив «дискретную» платоновско-пифагорейскую программу объяснения мира и заменив ее другой - «сущностно-континуалистской».

Аристотель (384-322 гг. до Р.Х.РРРР) в течение 20 лет учился у Платона: он пришел в Академию в 368/7 г. в возрасте 17 лет и был там до самой смерти Платона - до 348/7 г., когда ему исполнилось 37. Ему была хорошо известна проблематика, которой занималась Академия при жизни ее основателя, так же как и после смерти; он прекрасно понимал, в чем состояла научная программа его учителя, но с этой программой не был согласен.

Неправильно было бы считать, будто по своим философским взглядам Аристотель совершенно разошелся с Платоном: несмотря на критику платонизма по ряду основных пунктов, Аристотель во многом обязан своим философским учением именно Платону. Однако, собственно научные взгляды Аристотеля радикально отличались от платоновских. Так, если Платон считал, что достоверное знание может быть получено только относительно неподвижного и неизменного бытия, то Аристотель утверждал, что относительно вещей изменчивых и движущихся тоже может быть создана наука, и притом вполне достоверная: таковой он считал физику.
Влияние Платона на Аристотеля сказалось, прежде всего, в характерном для Аристотеля внимании к логической стороне любого рассматриваемого им вопроса, причем интерес этот у Аристотеля едва ли не больше, чем у самого Платона. Тем не менее, Аристотель считает основным недостатком платоновской натур-философской программы ее односторонний - логико-математический характер. То обстоятельство, что математика изучает «статические связи и отношения», привело Аристотеля к убеждению. что физика не может быть наукой, построенной на базе математики, ибо физика есть наука о природе, а природе присуще изменение, движение.
Созданная Аристотелем наука о природе - физика - просуществовала - не без некоторых, впрочем, изменений и уточнений - на протяжении почти двух тысячелетий - с IV в. до РХ по XVI в. по РХ. Дело в том, что именно Аристотелю удалось - впервые! - создать стройную систему понятий для определения того, что такое движение, а тем самым - первую последовательно продуманную и теоретически обоснованную науку - физику. В XX веке было в полной мере осознано, что физика Аристотеля «была прекрасно разработанная наука, хотя она и не была математической. Она не являлась ни плодом детской фантазии, ни топорно сколоченной системой словопрений здравого смысла: это была теория, т.е. некоторое учение, которое, естественным образом исходит из данных здравого смысла, подвергая их чрезвычайно связному и систематическому истолкованию»187. Если современная наука «претендующая на «объективность» своих построений, это, так сказать, наука с «ничьей» точки зрения, то опирающаяся на «очевидный здравый с мысл» физика Аристотеля - это, если так можно выразиться, наука «с человеческим лицом».
Отметим, что не случайно именно аристотелевская космология оказалась воспринята святоотеческой традицией (хотя и платоновский «Тимей» не оставался вне поля зрения отцов Церкви): конечная вселенная, состоящая из нескольких простых первоэлементов, естественным образом согласуется с христианским представлением об ограниченности тварного мира. Отметим также, что в настоящее время намечается определенный «возврат» к Аристотелю. Так, аристотелевская ограниченная Вселенная, образовавшаяся из нескольких разделившихся первоэлементов, ближе согласуется с современными космологическими моделями, чем ньютоновский бесконечный статичный универсум. И это вовсе не случайно; причина этого - в осознании выделенности положения человека во Вселенной, получившем выражение в так называемом антропном принципе188.
Аристотель строит свою философскую систему в русле основной темы размышлений греческих любомудров: что такое бытие? Что значит «быть»? Как уже говорилось выше, в теоретически отрефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов: «мыслить и быть - одно и то же», - утверждал Парменид (Parmenivdh?, р. 540/539 или 515 г. до Р.Х.). В этой формуле следует подчеркнуть три момента, которые сыграли ключевую роль в античной философии, в том числе и у Аристотеля:
> бытие - есть, а небытия - нет;
> бытие - едино, неделимо;
> бытие - познаваемо, а небытие - непостижимо.
Эти моменты в разных философских школах получали разную интерпретацию., но принципиальное, парадигмальное их значение сохраняется на протяжении многих веков - от Парменида и Демокрита до Платона, Аристотеля и Плотина.
Платон считал, что подлинное бытие принадлежит миру идей - вечных, неизменных, неподвижных, недоступных чувствам. «Истинное бытие, - говорит он, - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (Софист, 246 b). Платон называет их истинно сущим – o[ntw? o[n или сущностями – oujsiva. Слово сущность, образованное от глагола «быть» toV eh?nai- собственно, означает «существующее»189.
Именно понятие «сущности» становится ведущим у Аристотеля. Однако, он дает ему иную, отличную от платоновской интерпретацию, отвергая платоновское учение о сущностях как бестелесных, отделенных от чувственных вещей идеях. Разумеется, Аристотель, размышляющий в русле греческой философской традиции, мыслит бытие как вечное, неизменное и неподвижное. Однако, в отличие от Платона, Аристотель ищет то постоянное, что пребывает в самом изменчивом природном мире. Только так, по его убеждению, можно создать науку о движущемся и изменяющемся, т. е. о природе. В результате Аристотель ищет новые способы выражения бытия в понятиях, давая свое истолкование сущности как истинно сущего.
Метод мышления Платона состоит в том, что понятие определяется через свою противоположность: единое - через многое, а многое - через единое. Лишь взаимоотнесенность противоположностей и может конституировать их бытие, иначе говоря, идеи существуют лишь в системе отношений, так что, отношение первичнее самих своих отнесенных элементов. Именно против этого главного методологического принципа Платона и выступает Аристотель. Он утверждает, что противоположности не могут воздействовать друг на друга, между ними должно находиться нечто третье, которое Аристотель обозначает термином uJpokeivmenon, букв. - «под-лежащее», т. е. лежащее внизу, в основе, лат sub-stantia, sub-strat. Вводя «средний термин», опосредующий противоположности, Аристотель получает новую - «формальную» - логику, в которой справедлив закон исключенного третьего, а истинные положения «силлогистически» выводятся одно из другого, подобно тому как одно из другого выводятся все движения в физическом мире.
«Невозможно, - утверждает Аристотель, - чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении»190. Этот важнейший закон бытия и мышления Аристотель считает «самым достоверным из начал». Именно он лежит в основе всех доказательств и составляет условие возможности всех остальных принципов мысли. Таким образом, формулируя закон противоречия в качестве первейшей предпосылки доказательного мышления и условия возможности истинного знания, Аристотель выступает против многочисленных форм скептицизма и релятивизма, восходящих к Гераклиту с его принципом «все течет», а затем получивших широкое распространение благодаря софистам. Как известно, софисты в поисках аргументов в пользу любой точки зрения опирались на многозначность естественного языка, служившую источником паралогизмов. Аристотель же настаивает, что такая многозначность не является препятствием для адекватного познания в том случае, когда число значений определено191.
Аристотелевский закон исключенного третьего можно было бы назвать принципом определенности: наличие множества свойств у любого сущего, которое используется «релятивистами», не может сбить с толку тех, кто отличает эти свойства от того самотождественного и определенного, чему они присуще, т. е. от сущности. Таким образом, закон исключенного третьего, категория сущности как первая среди категорий и наличие определения взаимно предполагают друг друга. Все они введены Аристотелем в качестве защиты от релятивизма, подчеркивающего изменчивость и текучесть, которые, по мнению античных философов, препятствуют созданию науки вообще и науки о природе в частности.
Аристотель начинает свою «Физику» критикой метода «соединения противоположностей»: он говорит, что действительно, правильно начинать свое рассмотрение природы с уразумения наличия противоположностей192, однако нельзя двинуться дальше, если исходить из них в качестве неопосредованных. Должно быть нечто «третье», «особое природное начало», которое лежит «в основе» противоположностей. Это третье начало - uJpokeivmenon - под-лежащее - само уже не будет противоположностью чего-либо; оно является тем подлежащим, сказуемыми которого (правда, не в одно и то же время и не в одном и том же отношении), являются противоположности193.
Вводя «средний термин», опосредующий противоположности, Аристотель порывает с тем методом мышления, у истоков которого стоит элейская школа, а завершителем которого в античности по праву считают Платона - методом «диалектическим», как его называет сам Аристотель. Так, где для элеатов возникали неразрешимые трудности: как из небытия может возникать бытие, из не-сущего - сущее - трудности, которые пытался разрешить Платон, открывший, что бытия нет, если нет небытия, что единого нет, если не иного, - там для Аристотеля дело обстоит весьма просто, можно даже сказать прозаически (в отличие от Платоновской философской поэзии как «рифмического» со-единения противо-положностей): для него сущее и не-сущее - это не противоположные друг другу подлежащие, но предикаты некоторого подлежащего, сказуемые по отношению к нему. Вместо абсолютного различия сущего и не-сущего, Аристотель говорит о переходе от существующего одним способом к существующему другим способом относительно некоего «природного субстрата», того подлежащего, предикатами которого и являются «сущее» «не-сущее».
Этот «лежащий посередине» «средний термин», о котором сказуются противоположности, Аристотель называет сущностью - oujsiva, - термин, вводимый им с целью прояснения новой системы понятий и призванный служить опорным пунктом его мышления. Сущность для Аристотеля - это начало устойчивости и самотождественности в бытии и, соответственно, определенности в познании. Сущности могут быть при-сущи противо-положные свойства (противоположности могут сказываться о ней, говорит Аристотель), но сама она не является противоположностью чего бы то ни было: в этом признак ее само-стоятельности, «субстанциональности». «Ни одна из прочих категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем “сущность”»194.
В «Категориях» Аристотель таким образом определяет категорию сущности: сущность - это то, что «ни сказывается ни о каком подлежащем» (Категории, 5, 2а), т.е. то, что не может быть предикатом чего-либо другого, но, напротив, сама и является тем подлежащим, о котором сказывается все остальное. Т.о., сущность есть «сама по себе», нечто «первичное», а не вторичное по сравнению с «отношением», как то было у Платона. Но кроме того, добавляет Аристотель, сущность также и «не находится ни в каком подлежащем» (Категории, 5, 2а). Как же различает Аристотель «сказывание» о подлежащем и «нахождение» в нем? То, что «сказывается» о подлежащем, является характеристикой рода или вида этого подлежащего (так «живое существа» - это то, что сказывается о человеке); то же, что «находится» в подлежащем, не является его родовым или видовым определением, а есть лишь его сопровождающий признак (так цвет - то, что «находится» в отдельном человеке, но не «сказывается»о нем; «живое существо» - то, что «сказывается» о человеке, но не находится в нем).
Далее, сущности делятся Аристотелем на первичные и вторичные: вторичные сущности - это те, которые сказываются о первичных, а первичные - те, которые уже ни о чем не сказываются (в этом смысле вид - более сущность, чем род, а отдельный индивид - более сущность, чем вид: «животное» (род) сказывается о «человеке», но «человек» о «животном» - нет)195. Что касается первичных сущностей, то ни одна из них, по словам Аристотеля, не является «в большей мере сущностью», чем любая другая: «отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык», - говорит он196. Поэтому все первичные сущности равноправны ( - а отсюда проистекает аристотелевский интерес ко всем явлениям природы в равной мере). Все остальные категории - качества, количества, отношения, места, времени, положения, обладания, действия, страдания, - сказываются о сущностях - первичных или вторичных. Благодаря такому «сказыванию» сущность может принимать противоположные определения, ибо противоположности всегда от-несены к «третьему» - к сущности, а не просто со-отнесены между собою, как то было у Платона.
Аристотель создает свое учение о сущности в полемике с пифагорейцами и Платоном. Он не согласен признавать в качестве сущностей сверхчувственные идеи, существующие независимо от вещей; именно в этой связи Аристотель подчеркивает, что первая сущность - это неделимый индивидуум. Общее, говорит Аристотель, не есть сущность197.
Учение о сущности как условии возможности отношения дает согласно Аристотелю, прочный фундамент для возведения на нем здания подлинного знания и для критики релятивизма и скептизма. Действительно, те, кто подобно софистам, приходят к релятивизму, опираясь в познании на чувственный опыт и в то же время подчеркивая его относительность, совершают ошибку, ибо они ставят отношение выше сущности: ведь чувственное восприятие основано на отношении воспринимаемого предмета к органам чувств. На деле же условием возможности этого отношения является, как уже было сказано, наличие некоторой сущности.


Аристотелевское понятие материи

Пытаясь обойти трудности, вставшие перед Платоном, Аристотель натолкнулся на другие, - не менее сложные. Дело в том, что определив первую сущность как единичный индивид, как «вот это»198, Аристотель не мог не видеть, что в качестве единичного она не может быть предметом познания. А между тем именно стремление найти в качестве сущего то, что познаваемо, руководило Аристотелем в его рассуждениях о сущности. Поэтому уточняя и углубляя в своей «Метафизике» то, что прежде было сказано в «Категориях», Аристотель указывает на то, что принимая за первые сущности единичные чувственно данные существа, мы не в состоянии достичь знания о них, ибо чувственное восприятие не есть знание. И причина этого - в том, что в них присутствует материя, которая вносит с собой неопределенность.
«Суть бытия (toV tiv h?n ei?nai) каждой вещи и ее первая сущность» есть, по Аристотелю, форма199. Суть бытия - это сущность, освобожденная от материи; иначе говоря, это платоновская идея, получившая имманентное вещи бытие, представшая как сущность, тождественная самой единичной эмпирической вещи. В плане бытия «форма» - сущность предмета; в плане познания «форма» - понятие о предмете или те определения самого по себе существующего предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. Форма сама по себе неуничтожена, - возникает и погибает то, что состоит из материи и формы, то есть конкретный индивидуум. Следует подчеркнуть, что Аристотелевское понимание формы радикально отличается от современного. Поясняя на примере человека, что такое материя и форма, Аристотель пишет: «Душа есть первая сущность, тело - материя, а человек или живое существо - соединение той и другой»200. Таким образом, по Аристотелю, душа живых существ есть их сущность, т. е. форма201.
Объявив отягощенность материей ответственной за невозможность непосредственно усматривать сущности единичных вещей, Аристотель, по существу «запрятывает» в материю неадекватность своего собственного умозрения реальной природе мира. “Созерцательно-теоретическая” методология познания, подразумеваемая Аристотелем (да, впрочем, с некоторыми модификациями, и большинством представителей античной и средневековой мысли), в современной истории науки именуется эмпиризмом. «Согласно методологии эмпиризма, - поясняет Л. М. Косарева, - непосредственный, “естественный” опыт “беременен” теорией, и мышление человека “извлекает” теорию из этого опыта» 202. Считалось, что внимательное, созерцание естественного течения со-бытий позволяет - “теоретически”203 - проникнуть умным взором в самую “суть” естества, постичь онтологическую структуру реальности, про-зреть сквозь внешнюю поверхностную изменчивость естества неизменные закономерности.
Основным недостатком эмпирической гносеологии является низведение истины до уровня человеческого рассудочного восприятия. Вера в возможность адекватного познания мира при помощи рассудочных категорий обуславливалась отсутствием диа-логичности в рамках данной концепции. “Феоретик” лишь на-лагал свои умо-зрительные концепции на пред-ложенную ему оче-видность, не вопрошая о степени их со-ответствия реальности, не ожидая от-клика. То, что оказывалось не соответствующим теоретическим умозрениям, не исчерпывающимся при помощи понятий человеческого разума, то, что было непрозрачно для теоретизирующей мысли, объявлялось не существенным, как бы почти “не существующим” – скажем, бескачественной материей. И лишь то, что оказывалось рационально познаваемым, объявлялось “подлинно существующим” - истинной Реальностью, миром вечных идей, сферой Единого.
Резкое раз-личение и противо-поставление материального и идеального бытия, обусловившее необходимость введения понятия опосредующей аморфной материи, связано тем, что подлинным идеалом знания для античной “науки” было обнаружение неизменной, не зависящей от времени, места, личности истинной по-ту-сторонней, мета-физической Реальности: Логоса Гераклита и стоиков, платоновского мира идей, плотиновского Единого и т. п.204 Материальный же мир, вечно текучий и потому “не-о-пределенный”, мог быть предметом лишь “мнения” (dovxa)205. Материя была необходима лишь для того, чтобы обеспечить ино-бытие само-сущных, т. е. подлинно существующих идей, объяснить характер со-причастности сферы подлинного Бытия иллюзорному текучему миру “бывания”. Вынеся за скобки познания материю, “феоретики” возложили на нее вину за несоответствие своих умозрительных конструкций реальному положению вещей. Материя же оказалась средоточием всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума206. Казалось - все хорошо, и - концы в воду (т. е. в материю). Однако, насилие над (материальным) миром не прошло бесследно: основанная на умозрительных постулатах “фюсика” античности и средневековья оказалась почти бесплодной, неспособной постичь “фюсис” материи.
Платон противо-поставлял друг другу два начала: единое (оно же сущее) и иное (оно же не-сущее); второе он называет также «материей». Из соединения единого с иным возникает все сущее, иное есть принцип бесконечной изменчивости. Таким образом, для Платона и платоников материя представала как начало небытия. Полемизируя с платонизмом, Аристотель: расщепляет платоновское «иное» на два понятия: лишенность (stevresi?) и материю (u[lh). Лишенность - это противоположность сущего, а материи - среднее между этими двумя противоположностями - сущего и не-сущего (Физика, I, 9, 192 а 16-23).
Ища в соответствии со своей общей концепцией «лежащее в основе» третье, которое было бы посредником между противоположностями, Аристотель, таким образом, вводит понятие материи. В отличие от лишенности, материя характеризуется им как «возможность» - duvnami? - нечто промежуточное между бытием и небытием, в противоположность Парамениду, для которого «либо бытие, либо небытие». (Метафизика, II, 2, 994 а 27-28).
Следует подчеркнуть, что вводимое таким образом Аристотелем понятие материи радикально отличается от платоновского. У Платона материя - некий абсолютно бескачественный субстрат всех вещей; она никоим образом не вещество - она бестелесна. Материя не постигается ни  умом, как идеи, ни чувствами, как вещи. О ней, собственно, вообще ничего нельзя сказать, т. к. она сама по себе неопределима: будь она хоть чем-нибуль, определенной хоть в каком-нибудь отношении, о на не соответствовала бы совему назначению - неискаженно воспринимать любые формы (идеи), она привносила бы свою собственную форму и перестала бы быть сама собой. Таким образом, понятие материи - чисто отрицательное понятие в системе платоновских категорий, она ставится в ряд «первоначал» или «причин» мира, но это не столько причина, сколько необходимое условие существования Вселенной; сам Платон называет его «необходимостью» (Тимей, 47-е-48а). Материя является началом не потому, что она для чего-нибудь нужна, а потому что от нее никуда не денешься, - она лишь препятствует миру целиком уподобиться идее. Поэтому нет ничего странного в том, что когда неоплатоник Плотин поставил вопрос: "что такое зло и каков его источник?" - ответ на него однозначен. Материя есть зло как таковое и источник зла207. Впрочем, платоновские тексты допускали и иную возможность интерпретации. Так, Плутарх утверждал, что у абсолютно пассивной, бескачественной, никакой материи не может быть той разрушительной активности и неукратимой силы, которую мы вкладываем в понятие зла (с его точки зрения источник зла - душа); она активна, бессмертна, изначально беспредельна и неукратима). В своем комментарии к «Тимею»208 Плутарх отмечает, что материя, так как она описана в «Тимее», не может быть ничему противоположна, а является лишь тем «субстратом» («под-лежащим») на котором (или в котором) взаимо-действуют противоположности. Таким образом, согласно Плутарху, платоновская материя - «кормилица» и «восприемница» в «Тимее» - первая в греческой мысли конструкция того самого учения о подлежащем, принимающем противоположности, с которым Аристотель выступил против Платона. Сам же Аристотель, заметим, воспринимал Платоновское учение как предельный дуализм: первоначалами мира у Платона в аристотелевской трактовке являются два абсолютно противоположных принципа: первый - единое - предел - благо, второй - двоица - беспредельность - материя. Из взаимодействия единого и двоицы возникает многое, из них же как предела и беспредельного - пространственное, из идеи и материи - телесное. Поскольку первый принцип есть также благо, то второй - зло, и все, возникшее в результате их соединения, представляет смешение блага со злом, т. е. в конечном счете все, кроме самого благого первопринципа, причастно злу (Метафизика,   1075 a-b). У самого Аристотеля материя не только не является злом сама по себе, не только не абсолютно а-морф-на, но даже напротив «близка к сущности и в некотором смысле есть сущность» (Физика, I, 9, 192a3-6), поскольку она способна принимать определения - в отличие от «лишенности» (хотя, как уже говорилось выше, не материя, а форма есть для Аристотеля сущность в первую очередь). Именно эту-то способность материи и о-форм-лении Аристотель и характеризует как «возможность» - duvnami?.
В качестве коррелята понятию возможность выступает у Аристотеля понятие деятельности - ejnevrgeia209. В философском обиходе чаще всего употребляются латинские эквиваленты duvnami? и ejnevrgeia - potentia и act (потенциальность и актуальность, действительность). Важнейший тезис аристотелевской философии - положение о приоритете ejnevrgeia над duvnami?. «Деятельность (ejnevrgeia) производна от дела (e[rgon) и нацелена на осуществленность (ejntelevceia)», - говорит Аристотель210. Это утверждение чрезвычайно важно для понимания физики Аристетеля. Оно означает онтологическое первенство формы по сравнению с материей и является выражением того - априорного - убеждения, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса «сам по себе» никогда не родится космос, ибо осуществленность есть форма, тогда как возможность - материя. О-существ-ляясь potentia-duvnami? переходит из "бытия в возможности" в "актуальное бытие", "бытие за-вершенное" - ejntelevceia o[n, или просто "о-существленность" - ejntelevceia, в которую при-ходит "деятельность" - ejnevrgeia. Всякое движение есть, согласно Аристотелю, целе-направленный пере-ход, целе-со-образный процесс. Движение со-образует себя со своей целью, тем самым "уловляя" себя в своем "конце", в своей "цели" - tevlo?. "О-существленность", таким образом, это "имение себя в конце" - ejn telei e[cei, - и отсюда - его ejntelevceia. Всякое движение может быть объяснено лишь исходя из целостности космического порядка, из целе-со-образного устройства мироздания и обусловленной этой целесообразностью иерархической структуры космоса. Однако, - отсюда вытекает чрезвычайно важное следствие: в рамках аристотелевой физики математика не имеет права претендовать быть фундаментом мироздания в силу своей а-телеологической структуры. Действительно, «в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением»211, - и даже сегодняшние «математическая физика» не описывает «процессуальность» природных процессов, но представляет движение в виде последовательности состояний покоя - положений в пространстве.


Схоластический реализм как христианское переосмысление аристотелевской философии

Аристотель был учителем Александра Македонского, который во время своих походов разнес греческую культуру по всей тогдашней ойкумене, получив начало возникновению эпохи эллинизма: «Александр, сын Филиппа, Македонянин, который вышел из земли Киттим212, поразил Дария, царя Персидского и Мидийского213, и воцарился вместо него прежде над Елладою, но произвел много войн и овладел многими укрепленными местами, и убивал царей земли. И прошел до пределов земли, и взял добычу от множества народов; и умолкла земля пред ним, и он возвысился, и вознеслось сердце его. Он собрал весьма сильное войско и господствовал над областями и народами и властителями, и они сделались его данниками. … Александр царствовал двенадцать лет и умер214. И владычествовали слуги его каждый в своем месте. И по смерти его все они возложили на себя венцы, а после них и сыновья их в течение многих лет; и умножили зло на земле» (1 Макк. 1, 1-9).
После смерти Александра Великого в 323 г. его держава распалась на три части. Первым было царство Македония в Северной Греции. Вторым - царство Селевкидов, простиравшееся от Фракии через Малую Азию и Сирию до границ Индии. Столицей этого второго государства, далеко превосходящего размерами два остальных, стала Антиохия. Почти все селевкидские монархи добавляли к своему личному имени название столицы - Антиох. Третьим стало царство Птолемеев на Ниле со столицей в Александриии. Им правила династия, основателем которой был полководец Александра Македонского Птолемей I Лаг (367/66-283). Именно там, в эллинистическом Египте, при Птолемее II Филадельфе (285-246 гг. до Р.Х.) Библия была переведена с древнееврейского на греческий: то, что прежде можно было обнаружить лишь в святилище, на одном-единственном древнем языке, на котором говорила один народ, теперь стало достоянием практически всех народов тогдашней ойкумены, ибо греческий язык был языком международного общения тогдашнего мира. Иудея же сначала попала под власть царей эллинистического Египта Птолемеев, а затем, после войны 221-198/197 гг. – под власть селевкидского царя Антиоха III Великого. Война 221-198/197 гг., положившая конец более чем столетнему господству Птолемеев в Иудее, принесла стране огромные бедствия, сопоставимые лишь с катастрофой 587/586 гг. Страна была опустошена, значительная часть населения была вынуждена покинуть ее, Иерусалим лежал в развалинах, частично был поврежден и Храм. Все это иудеи рассматривали как проявление гнева Божьего. Основной же причиной гнева иудеи считали начавшееся со второй половины III в до Р.Х. активное распространение в их среде (в том числе и среди части священства) эллинистических идей и практики. Именно в эллинистической среде укореняется в конце концов и христианство, а переосмысленный язык эллинистической философии становится языком, на котором Церковь отвечает на вопрошания внешнего языческого мра. При этом на латинском Западе вопреки анафематизмам Недели торжества православия происходит глубокая сущностная рецепция языческого философского наследия «не ради научения токмо … , но и мнением их тщетным последующим»215. Православные богословы всегда подчеркивали, что не только сущность Божия, но и вообще никакая тварная сущность непостижима; нам доступно лишь знание энергий. Напротив, католические теологи, усвоившие аристотелевскую гносеологию, претендовали на умо-зрительное познание сущностей вещей. Одна из причин этого - в произошедшем на Западе разрыве той философской традиции, которая на Востоке непрерывно влилась из античности в средневековье216.
Вообще в эпоху средневековья на латинском католическом Западе акцент начинает делаться именно на умо-зрительном знании217. Происходит логически-дискурсивная разработка depositum fidei; богословие становится рациональной спекулятивной дисциплиной, - возникает схоластика. Основная задача схоластики - прояснение веры через разум218. «Священное учение, - говорит Фома Аквинский, - пользуется человеческим разумом не для того, чтобы доказать веру, а для того, чтобы про-яснить (сделать очевидным: manifestare) что предполагается в этом учении»219. По наблюдению виднейшего медиевиста Э. Панофского, «ранняя схоластика родилась в то же время и в той же среде, в которой зарождалась ранняя готическая архитектура, воплотившаяся в церкви Сен-Дени аббата Сюжера. И в той, и в другой сфере новый стиль мышления и новый стиль строительства ... вскоре ... развившийся в международное явление... распространялся из района, который умещался в радиусе менее чем в сто миль с центром в Париже»220. Париж был тем местом, где хранились и изучались греческие манускрипты св. Дионисия Ареопагита, который был отождествлен с Дионисием Парижским, небесным покровителем монастыря Сен-Дени. Световая мистика свт. Дионисия Ареопагита стала оправданием нового, христианского отношения к искусству, жизни и архитектуре, но при этом если на Востоке подчеркивалась таинственная непроницаемость божественного света, то на Западе - его прозрачная ясность. Подобно тому, как в схоластике царит принцип оче-видности, принцип выявления, прояснения или пояснения – manifestatio, в готической архитектуре доминирует, как об этом писал аббат Сюжер, навеянный световой мистикой Ареопагитик «принцип прозрачности»221.
Усвоенное средневековыми схоластами аристотелевское учение о сущности, как отмечалось нами выше, имеет серьезное затруднение, связанное с различением первичной и вторичной сущности. Первичная сущность - это единичная вещь; но в качестве единичной она не может быть предметом знания, но согласно тому же Аристотелю именно сущности являются объектами подлинного знания. Между тем, в качестве таковых объектов могут выступать только вторичные сущности - те неделимые виды, которые представляют собой формы в составных сущностях. Единичные вещи являются предметом чувственного восприятия, но не знания.
В связи с различными интерпретациями аристотелевского понимания сущности средневековыми теологами возникают два основных направления в средневековой схоластике и, соответственно, два направления в логике и онтологии: реализм и номинализм.
Представителем схоластического реализма основывались на аристотелевском понимании сущности как общей идеи вида toV tiv hjn eijvai. С их точки зрения такие сущности - субстанции - реально (!) существуют (и отсюда название этого направления - «реализм») и именно они то и являются предметом познания. Таким образом, утверждали реалисты, мы познаем не единичную вещь, но вещь в ее всеобщности - ту умопостигаемую реальность, которая и является сущностью этой вещи.
Ярчайшим и, пожалуй, крупнейшим представителем схоластического реализма является Фома Аквинский. Именно Фомой была предпринята наиболее значительная попытка синтезировать античную философию, прежде всего аристотелизм, и христианское Откровение, создав на их основе детальнейшим образом разработанное учение о бытии.

Родиной Фомы была Италия. Родился он в конце 1225 или в начале 1226 г. в замке Роккасекка, близ Аквино (отсюда - Аквинат), в королевстве Неаполитанском. Отец Фомы, граф Ландольф, находившийся и родстве с родом Гогенштауфенов, был феодалом в Аквино и в качестве рыцаря, принадлежавшею к близкому окружению Фридриха II, принимал участие в разрушении известного монастыря бенедиктинцев в Монте Кассино, в который он впоследствии пошлет учиться своего сына Фому. Eго мать Теодора происходила из богатою неаполитанского рода.
На пятом году жизни Фому определяют учиться в монастырь бенедиктинцев в Монте Кассино, где он проводит около девяти лет, проходя классическую школу trivium, из которой выносит прекрасное знание латинского языка. В связи с изгнанием бенедиктинцев из Монте Кассино Фридрихом II Фома в 1239 г. возвращается в родной дом, сняв монашескую рясу. Осенью того же года он отправляется в Неаполь, где обучается в университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.
В 1244 г. Фома принимав решение вступить в орден доминиканцев, отказавшись тем самым от должности аббата Монте Кассино, что вызвало решительный протест семьи, которая, желая заставить сына отказаться от принятого решения, обращалась даже к папе, прося его о ходатайстве перед властями ордена. Просили также, чтобы Фоме было разрешено носить рясу доминиканца и одновременно занимать пост аббата в бенедиктинском монастыре в Монте Кассино. Но молодой Фома был непреклонен и не изменил однажды принятого решения. Совершив пострижение в монахи, он несколько месяцев пребывает в монастыре в Неаполе, откуда генерал ордена доминиканцев Иоанн Тевтонский забирает его с собой в Болонью, куда он отравился на капитул. Здесь было решено послать Фому с несколькими другими членами ордена в Парижский университет, являвшийся в то время центром католической мысли Но намечавшаяся поездка не состоялась В дело решительно вмешалась семья. Едва Фома успел покинуть Болонью и выехать за пределы Рима, как на пути к Парижу он был схвачен группой всадников - его братьями, которые служили в то время в императорской армии в Ломбардии. Захваченный в плен, он был возвращен в отцовский замок в Роккасекка и здесь в профилактических целях включен в башню, в которой находился свыше года. В дальнейшем семья, не пренебрегая никакими средствами, пытается заставить сына отказаться от принятого решения. Есть сведения о том, что братья Фомы, желая совратить его  с избранного пути, провели в принадлежавшую ему комнату красивую куртизанку, полагая, что он подвергнется искушению или будет скомпрометирован Фома впал в неистовство, выхватил из камина тлеющее полено и стал им размахивать, угрожая поджечь замок. Перепуганная женщина убежала. Через минуту он успокоился, запер изнутри дверь и бросил горящее полено в огонь. Мать, видя, что сын не изменил решения, смирилась с судьбой, и Фома летом 1245 г. получил свободу, а осенью того же года отправился наконец в Париж.
Во время пребывания в Парижском университете (1243—1248) он слушал лекции своего учителя Альберта из Кельна, позже прозванного Альбертом Великим, который оказал на него глубокое влияние. В 1248 г. Фома вместе с Альбертом отправляется в Кельн с целью организации там studium generale - центра по изучению теологии. Здесь будущий создатель томистской философии обучается под руководством своего наставника в течение последующих четырех лет. Во время занятий Фома не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах, что явилось, между прочим, причиной того, что коллеги прозвали его Немым Быком В довершение, отличаясь от всех других высоким ростом, чрезмерной полнотой и неповоротливостью, он получил кличку Сицилийский Бык, хотя родился не в Сицилии, а под Неаполем.
После почти четырехлетнего пребывания в Кельне Фома в 1252 г. возвращается в Парижский университет, где последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию вплоть до 1259 г. Здесь из-под его пера выходит ряд комментариев, трудов и так называемых Questiones disputate (университетских диспутов), а среди них и комментарии к священному писанию (1254-1256), «De principiis naturae» (1255), «De ente et essentia» (1256), «De veritate, In Boetium de Hebdomadibus» и др. Здесь он также начинает работу над «Философской суммой» («Summa contra gentiles» [Против язычников]; другое встречающееся иногда название данной работы - «Summa philosophiae»).
В 1259 г. папа Урбан IV вызвал его в Рим, пребывание в котором длилось вплоть до осени 1268 г.  Появление Фомы при Папском дворе не было случайным. Римская курия усмотрела в Аквинате человека, который должен был совершить важный для церкви труд, а именно дать трактовку аристотелизма в духе католицизма. Здесь Фома завершает начатую еще в Париже «Философскую сумму» (1259 - 1264), пишет «Contra errores Graecorum» (1263), «De emptione et venditione» (1263) и др. Он приступает также к работе над главным трудом своей жизни - «Теологическая сумма» («Summa theologica»).
Осенью 1269 г. по указанию римской курии Фома второй раз отправляется в Париж. Здесть стоит напомнить мнение Жильсона о мотивах его решения. Он пишет следующее: «Парижский университет в то время вновь становится ареной борьбы, на этот раз уже не между корпорациями, а между сторонниками различных доктрин. Именно в этот период св. Фома, с одной стороны, одержал победу над Сигером Брабантским и латинскими аверроистами, с другой же - над некоторыми французскими теологами, которые хотели сохранить в неизменном виде принципы августиновской теологии». Поскольку Парижский университет был главным центром идеологической мысли католизма, борьба против оппозиционной школы аверроистов имела для римской курии принципиальное значение.
В этот период Аквинат пишет вторую часть «Теологической суммы» (1269 - 1272), «De unitate intellectus contra Averroistos» (1269 - 1272), комментарии к «Peri hermeneias», «Метеорологике», «De causis» Аристотеля и много других работ.
За время пребывания в Парижском университете Фома, поглощенный борьбой с аверроистами и работой над своими произведениями, не принимал участия ни в каких приемах, которыми славился тогдашний Париж. Однако доминиканское руководство рекомендовало ему принять приглашение ко двору французского короля Людовика IX. Во время этого приема Фома, как обычно, сидел в задумчивости, почти ни на что не реагировал. Все участники встречи так были заняты собой, что почти забыли о погрузившемся в созерцание Фоме. И вдруг, как рассказывает анекдот, приятная атмосфера приема была нарушена могучим доминиканцем, который крикнул, ударив кулаком по столу: «Ха, мы приведем манихейцев в порядок!».
В 1272 г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, где продолжает работу над третьей частью «Теологической суммы», которую заканчивает в 1273 г. Здесь же появляются, в частности, комментарии «De coelo et mundo» и «De generatione et corruptione».
Спустя два года Фома покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274 г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове. После смерти ему был присвоен титул «ангельский доктор» («doctor angelicus»). В 1323 г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых.

В своем учении о бытии и сущности Фома Аквинат продолжает античную традицию, развивая и корректируя принципы оптологии Аристотеля для защиты истин веры, стремясь создать нерасторжимое единство философии и откровения. Фома утверждает, что Бытие как таковое, божественное бытие для человека непознаваемо, но в тварном мире мы с помощью разума постигаем именно сущности, субстанции, а субстанции у Фомы, как и у Аристотеля, стоят к бытию ближе, нежели те качества, акциденции свойства, которыми эти субстанции «о-качество-ваны». Субстанции, по Фоме, обладают относительно самостоятельным бытием (относительно - в меру причастности их Абсолютному божественному Бытию), акциденции существуют лишь благодаря субстанциям и обуславливают свойства, а не бытие вещей.
Стройная, логически завершенная система Фомы Аквинского имела, впрочем один существенный недостаток, - она были слишком уже систематична и завершена, а значит - статична. И именно эта статичность обуславливала ее внутренний конфликт с духом христианского Откровения. Бог Ветхого и Нового Заветов - беспредельное всемогущество («Он - Господь; что Ему угодно, то да сотворит» (1 Царств 3, 18)), а потому наличия чего-либо само-сущего, пусть и относительно, как бы «сопротивляется» этому всемогуществу. Существование известного напряжения и даже противостояния между «афинской» и «иерусалимской» традициями богомыслия было осознано с первых веков христианства. Так, мысливший в духе античной философии Оприген писал: «...нужно сказать, и Божие могущество ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность могущества (Его). В самом деле, если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное - непознаваемо»222.
Реализм был одной из попыток примирить греческое умозрение и христианскую традицию. Другой такой попыткой стал номинализм XIV в., главной задачей которого было восстановить во всей чистоте мотив ветхозаветной веры - утверждение абсолютного всемогущества божественной воли, который, с точки зрения номиналистов, несовместим с центральными понятиями греческой онтологии - учением о сущности и бытии.


Волюнтативная теология и номинализм
Богословские предпосылки новоевропейского типа мировосприятия

Тезис о божественном всемогуществе и от онтологическом приоритете воли как главной способности Бога и человека получает новое звучание у представителей так называемого «нового (номиналистского) пути» (via moderna). Мыслители «новой школы», к числу которых можно отнести Уильяма Оккама (ок.1300-1349), Жана Буридана (ок.1300-+после 1359), Альберта Саксонского (+1390), Николая Орема (1320-1382), завершили восходящую к бл. Августину линию волюнтативной теологии и на основе аксиомы о всемогуществе абсолютно свободной божественной воли как неотъемлимого свойства Личного Бога пытались пересмотреть не только античную, но и предшествующую средневековую традицию. Из тезиса о главенстве воли номиналисты делали действительно новые, подчас неожиданные  и даже далеко идущие выводы.
Предпосылки к формированию концепции номинализма сложились в ходе размышлений средневековых теологов над объяснением таинства Евхаристии223. Непосредственным же толчком к формированию номинализма стала ожесточенная полемика вокруг аверроизма конца XIII- начала XIV веков. Полемика эта была связана с широким распространением учения «латинского аверроиста» Сигера Брабанского (ок. 1240-1282), защищавшего те положения Аристотеля, которые были несовместимы с догматами христианской веры. теологи-доминиканцы, сумевшие найти синтез идей Аристотеля с христианским откровением - Альберт Великий, Фома Аквинский - неоднократно выступали с критикой Сигера и аверраизма вообще. Но наиболее ожесточенную полемику с аверроистами вели францисканцы, относившиеся к Аристотелю настороженно. Многие из них - и в том числе Бонавентура (1221-1274), которого считают вторым основателем францисканского ордена - считали аристотелизм несовместимым с христианством, осуждение не только арабских, но и латинских аристотеликов, таких как Фома.
В 1270 г. парижский епископ Этьен Тампье под давлением теологов-францисканцев, прежде всего Бонавентуры, осудил 13 тезисов аристотелевско-аверроистского учения:
1. Интеллект всех людей един и один и тот же по числу.
2. Ложно и неподобающе утверждать: человек познает.
3. Воля человека хочет (волит) и выбирает по необходимости.
4. Все, что происходит на земле, подчиняется необходимости небесных тел.
5. Мир вечен.
6. Никогда не было первого человека
7. Душа, которая есть форма человека именно как человек, погибает вместе с гибелью тела.
8. Отделенная после смерти, душа не может страдать от телесного огня.
9. Свободное решение есть пассивная способность, а не активная, и она по необходимости приводится в движение предметом которого желает.
10. Бог не познает единичных сущностей (сущих).
11. Бог не познает других сущих вне себя.
12. Действиями людей не руководит божественное Провидение.
13. Бог не может наделить бессмертием и нетленностью смертную и тленную вещь.
Однако Сигер и его сторонники продолжали настаивать на истинности защищаемых ими утверждений, и полемика по этим вопросам не утихала. В 1272 г. аверроистски настроенные магистры и часть студентов факультета искусств Парижского университета ушли из этого факультета и образовали другой философский факультет во главе с Сигером Брабантским; новый факультет, просуществовав три года был закрыт распоряжением папского легата. Вскоре, в 1277 г., последовало еще более суровое осуждение аверроризма со стороны того же епископа Тампье и совета магистров теологического факультета Парижского университета выступивших теперь уже против 219 тезисов, среди которых были не только те, которые защищал Сигер и его ученики, но и некоторые положения Фомы Аквината в учении которого приверженцы теологии во усматривали слишком сильную рационалистическую тенденцию даже скрытое тяготение к аверроизму224.
В противоположность Аристотелю и аверроистам с их учением о необходимом характере божественной деятельности, из которого вытекал также детерминизм природного мира, в декрете епископа Тампье подчеркивалась христианская идея всемогущества Бога и Его свободная воля, актом которой был создан мир. Акцент ставился на том, что перед лицом божественного всемогущее условным оказывается всякое познание природных свойств вей Научное знание лишалось той необходимости и несомненности и достоверности, какую оно имело у Аристотеля и опиравшейся него средневековой философии. Вместе с осуждением аверроизма в конце ХШ XIV вв. прокладывалась широкая дорога пробабилизма. Отвергая аристотелево учение о вечности космоса, Тампье только настаивает на его тварности но, видимо, для того бы нагляднее продемонстрировать божественное всемогущество, допускает мысль о возможности множества миров в противоположность аристотелевскому убеждению в единственности космоса. Более того: поскольку для Бога все возможно, епископ не останавливается даже перед допущением возможности прямолинейного движения небесных сфер, чтобы тем самым преодолеть фундаментальный принцип античной физики и космологии, укорененный в  языческой метафизике225.
Вот в такой атмосфере формировались воззрения номиналистической школы в XIV столетии226. Одним из виднейших ее представителей стал Уильям Оккам (ок. 1300-1349). Он известен главным образом потому, что ему приписывается методологическое правило, носящее наименование «бритвы Оккама» - «не следует умножать сущности без необходимости». Правило это является выражением номиналистической позиции Оккама. Оккам стал фигурой, замыкающей Средневековье и открывающий эпоху «кватроченто».

Уильям Оккам родился в графстве Суррей в селении Оккам приблизительно в 40 км. от Лондона. В возрасте около 20 лет он становится членом францисканского ордена, учился в Оксфордском университете, где впоследствии и преподает до 1324 г., когда он переезжает во францисканский монастырь в Авиньон. Здесь на него обрушивается подозрение в ереси: папа Иоанн XXII требует объяснений, имея в руках перечень подозрительных писаний, Оккама, составленный канцлером Оксфордского университета. После трех лет работы комиссии, назначенной папой, 7 пунктов его тезисов были объявлены еретическими, 37 - ложными, 4 - опасными. Положение Оккама осложнилось тем, что в споре о проблеме бедности он примкнул к течению францисканцев - «спиритуалов», стоявших в непремиримой оппозиции к папе. Опасаясь суровых санкций папы, Оккам в 1328 г бежит из Авиньона в Пизу к императору Людвигу Баварскому. Именно в это время - 1328-29 гг. создается его главный «логический» труд - Somma Logicae - «Сумма всей логики». Умирает Оккам в 1349 г. от холеры.

Согласно Оккаму, верховная причина его бытия - божественная воля, не имеющая над собой никакого закона, кроме логического закона противоречияя: Бог не может сотворить лишь то, что в себе самом содержит противоречие. Бог Оккама - это, по существу, ветхозаветный Яхве, не терпящий над собой никакой детерминации, - в том числе и той, которую могли бы представлять универсалии, предсуществующие в Боге в качестве идеальных прообразов реальных вещей. Согласно номиналистической концепции Оккама, Бог может совершенно про-из-вольно создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. Т.о., в номинализме субстанция более не есть то, в чем коренится бытие вещи, она утрачивает свое значение бытия по преимуществу. В пользу “божественного волюнтаризма” отменяется интеллектуализм томистской онтологии, а вслед за ним иерархическая структура тварного бытия. А поскольку, согласно Аристотелю и его средневековым последователям, сущность (субстанция) постигается умом, в отличие от акциденций, которые даны чувствам, то в номинализме, по существу, совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее наличное, эмпирически данное бытие, т.е. явление. Именно отсюда и вытекает не только все возрастающий интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, но - самое главное - трансформация аристотелевской, да и всей предшествующей средневековой натурфилософии, укорененной в античной онтологии и определявшей физику и космологию вплоть до XIV в.
Так, Оккам в полном соответствии со своим учением о том, что не существует никакой онтологической иерархии субстанций, приходит к выводу, что нет оснований полагать, будто небесный, надлунный мир, онтологически отличается от земного, подлунного. С точки зрения Оккама все сотворенное отдельно от Творца столь глубокой пропастью, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического значения. Т.о., снятие принципиальной границы между небесным и земным, которое обыно считается одним из революционных научных открытий Галилея, происходит двумя столетиями ранее, исходя из предпосылок богословских.
Поскольку, согласно номиналистической концепции, предметом подлинного знания оказываются не субстанции, а акциденции, впервые появляется возможность трактовать познание как установление связей между акциденциями (качествами), т.е. ограничить его уровнем явлений. Здесь, подчеркнем, происходит пересмотр важнейшего принципа аристотелевской онтологии и логики, гласящего что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. Именно в номинализме намечается та тенденция к самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному мышлению и развернулась полностью лишь в Новое время. Отныне разум начинает пониматься как некая субъективная деятельность, лишенная отнологических корней, связи с реальным бытием, а потому противо-стоящая ему. Умы более не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум в номинализме и последующей философской традиции - это не бытие, а представление, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Из реальной субстанции мир превращается в интенциональность. Так подчеркивает П. П. Гайденко, «номинализм, как бы замыкающий развитие средневековой теологии и философии, представляет собой едва ли не самый радикальный поворот в истории мысли со времен античной классики - Палатона и Аристотеля. Именно номинализм разрушает фундаментальные предпосылки онтологии, просуществовавшие на Европейском континенте более полутора тысячелетий, - онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения. Поэтому есть достаточно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировоззрения, развернувшего свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре»227.


Николай Кузанский и «онтология функционализма»

Главная идея номинализма - устранение субстанциального начала в вещах, в связи с чем на первый план выходит принцип отношения - все познается через отношение к другому. Именно этот принцип, как мы увидим позднее, ляжет в основу новоевропейской «объективной» науки. И одним из предтеч этого нового метода стал Николай Кузанский (1401-1464).

Николай Кузанский родился в селении Куза в Южной Германии  в 1401 г. В том же десятилетии появились на свет будущие знаменитые деятеля Возрождения, которых знал Николай Кузанский: художники Стефан Лохнер и Рогир ван дер Вейден, изобретатель книгопечатания Гутенберг, а также итальянские гуманисты Леон Баттиста Альберти и Эней Сильвио Никколомини.
Достоверных сведений о детских годах Николая нет. Известно лишь, что подростком он бежал из родного дома и нашел прибежище у графа Теодорика фон Мандершайда, который впоследствии в течение многих лет покровительствовал Кузанцу, способствуя его карьере. Предполагают, что на первых порах граф отдал способного подростка в школу «братьев общей жизни» в Девентере (Голландия), где впоследствии обучался Эразм Роттердамский. В школе обучали «семи свободным искусствам», занимались комментированием теологических и философских книг, изучением латинского и греческого языков. Вернувшись в Германию, Николай поступил в Гейдельбергский университет, где он мог познакомиться с номиналистическими концепциями. В 1417 г. он прибыл в Падую, известную своими аверроистскими традициями в области философии. Падуя в XV в. считалась одним из крупных центров образования и культуры. Николай поступил в школу церковного права, однако его интересы не ограничивались юриспруденцией. Именно в Падуе начинается его увлечение проблемами естествознания, математикой, медициной, астрономией, географией. Здесь он познакомился с математиком и астрономом Паоло Тосканелли (1377 - 1446), а также со своим будущим другом, профессором права Юлианом Цезарини (1398 - 1444), который пробудил у Николая любовь к классической литературе и философии. Именно ему посвятил Кузанец основные философские трактаты «Об ученом  незнании» и «О предположениях». В 1423 г. Николай получает звание доктора канонического права, а в следующем году он посещает Рим, где знакомится с гуманистом Поджо Браччолини, в то время канцлером Римской сеньории.
Вернувшись на родину, Кузанец решает посвятить себя церковному служению. В течение года он изучает богословие в Кельне и, получив сан священника, в 1426 г. поступает секретарем к папскому легату в Германии кардиналу Орсини. Через некоторое время он становится священником, а затем настоятелем церкви св. Флорина в Кобленце.
Католическая церковь первой половины XV в. испытывала глубокий кризис. Она теряла авторитет, чему способствовали бесчисленные раздоры между папой и соборами, светскими и духовными феодалами, а также в среде самого духовенства. Извне же христианскому миру угрожали турки. В этой обстановке перед католической церковью встала задача единения. Некоторые ее деятели требовали реформы церкви. Часть кардиналов пыталась возвысить авторитет церкви путем ограничения папского абсолютизма и усиления власти соборов. Эти тенденции реализовались, в частности, на Базельском соборе, открывшемся в конце 1431 г. В 1433 г. на собор прибыл Николай Кузанский, где он выступил сначала как сторонник верховной власти соборов. В таком духе написано его первое сочинение «О согласии католиков». Здесь Николай высказывает сомнения относительно «Константинова дара» - документа, согласно которому римские папы якобы получили право не только на духовную, но и на светскую власть в Риме от самого императора Константина. Нет ни единого источника, говорит Кузанец, где было бы указано, что император передал княжеские права над страной и людьми римскому папе Сильвестру и его последователям.
Реформационные замыслы Кузанца касались не только церкви, но и государства. В этом же трактате он провозгласил идею народной воли. Выдвинутую еще Оккамом. Николай считал, что народная воли божественна и естественна и имеет равное значение для церкви и государства. Любой конституированный властитель, будь то папа или король, есть лишь носитель общей воли. Кузанец допускал также независимость императорской власти от церковной, подчиняя императора только богу и тем самым лишая папу притязаний на мирную власть. В ходе собора Николай перешел на сторону пары Евгения IV, по-видимому, решив, что собор бессилен осуществить предложенные им реформы.
Благодаря содействию гуманиста Амброджо Траверсари (ум. 1439) Кузанец поступает вскоре на службу в папскую курию. В 1437 г. вместе с церковным посольством он едет в Византию для переговоров с греками по поводу объединения Западной и Восточной христианских церквей перед лицом нашествия турок. В Константинополе Николай собрал ценные греческие рукописи, ознакомился с известными тогда неоплатониками Плифоном (1355 - 1452) и Виссарионом (1389/95 - 1472). Поездка в Константинополь стала важной вехой в формировании его мировоззрения. Возвращаясь оттуда, он пришел к одной из наиболее плодотворных идей своей философии - идее совпадения противоположностей, которую он хотел использовать в качестве онтологического обоснования политики объединения всех верующих ради прекращения войн и раздоров.
В 1440 г. появляется  первая философская книга Николая «Об ученом незнании». Здесь содержатся основные идеи его учения: идея взаимосвязи всех природных явлений, идея совпадения противоположностей, учение о бесконечности Вселенной и о человеке как микрокосме. Уже в этом сочинении выявилась пантеистическая тенденция философии Кузанца.
К трактату «Об ученом незнании» примыкает трактат «О предположениях», большинством исследователей относимый к тому же 1440 г. В 1442 - 1445 гг. Николай пишет четыре небольших сочинения  (трактаты «О сокрытом боге», «Об искинии бога», О даре Отца светов», «О становлении»), в которых пантеистическая тенденция выступает в форме идем мистического единения человека с богом, обожествления человека в процессе познания бога.
В 1448 г. Кузанец получает звание кардинала. В это время гейдельбергский богослов Ионанн Венк пишет сочинение «Невежественная ученость», направленное против пантеистических тенденций философии Кузанца. «Апология ученого незнания» Кузанца (1449) содержит защиту от предъявленных обвинений, доказывает согласованность основных идей «Ученого незнания» с положениями церковных авторитетов. Это сочинение являет собою известный поворот в творчестве Николая: последующие работы написаны им с большей осторожностью; по-видимому, он не хотел давать поводов для обвинений. Но под благопристойной внешней формой Николай и в этих сочинениях проводит прежнюю линию «Ученого незнания».
В 1450 г. вышли четыре книги Кузанца под общим названием «Простец» - два диалога «О мудрости», диалоги «Об уме» и «Об опытах с весами». Эти книги написаны в форме беседы простеца с философом и ритором, в ходе которой простой, невежественный человек из народа поучает «ученых» в деле постижения высшей мудрости. Простец представляет здесь точку зрения, обоснованную в трактате «Об ученом незнании».
В диалоге «Об опытах с весами» Кузанец рассматривает опыт как источник познания природы, здесь он пытается ввести в естествознание количественные методы и точные измерения. В этой работе Кузанский выступил провозвестником новой эпохи, эпохи господства науки и техники. Заслуги Кузанца в истории естествознания неоспоримы. Он первым составил географическую карту Европы, предложил реформу юлианского календаря, давно нуждавшегося в улучшении (она была проведена полтора столетия спустя). Известный историк математики Кантор отметил значительную роль философа в истории математики, в частности в решении вопроса о квадратуре круга, об исчислении бесконечно малых величин. Идеи Николая в области космологии подготовили учение Бруно о бесконечности Вселенной.
Став в 1450 г. епископом Бриксена и одновременно папским легатом в Германии, Николай инспектирует монастыри, выступая против пренебрежения проповедями, против нерадивого отношения клира к своим обязанностям. С 1451 по 1452 г. Кузанец путешествует по империи, в частности с целью вернуть гуситов в лоно католической церкви (что ему не удалось). В 1453 г. он пишет книгу «О согласии веры», где проводит смелую для той эпохи мысль о том, что едина религия всех разумных существ, и она «предполагается во всем различии обрядов», т. е. в различных религиозных обрядах он сумел увидеть одно религиозное содержание. На этой основе Кузанец предлагал всем верующим объединиться и прекратить религиозные войны. В то время, когда турки, стремившиеся к исламизации христианского мира, заняли Константинополь, а христианская церковь, с другой стороны, вынашивала планы новых крестовых походов, Кузанец выступил за веротерпимость. В одном из последних своих произведений - «Опровержении Корана» (1464) - у Николай Кузанец указывал на связь ислама и христианства.
В 1458 г. Николай возвращается в Рим, где уже в качестве генерального викария опять пытается проводить реформы. Умер он в Италии, в Тоди, в 1464 г.
Последнее десятилетие своей жизни Кузанец особенно усердно занимался философией и математикой, что нашло отражение в его трактатах «О видении бога» (написанном для монахов монастыря в Тегернзее) (1453) и «О берилле» (1458).
В последние годы жизни философом написаны «О бытии-возможности» (1460), «О неином» (1462), «Об охоте за мудростью» (1463), «Об игре в шар» (1463), «Компендий» (1463) и, наконец, «О вершине созерцания» (1464) В этих работах выясняется вопрос об отношении между богом и миром и о способах познания абсолюта.

Основной методологический принцип философии Кузанца - рассмотрение всего сущего сквозь призму соотнесенности, относительность оказывается у него руководящей идей при рассмотрении мира в целом.
Вселенная, утверждает Николай Кузанский, не является ни актуально бесконечной (актуально бесконечен лишь Бог) ни конечной, она, по словам Николая, «привативно бесконечна», поскольку «не имеет предела» (понятие «привативная бесконечность» близко к понятию «бесконечность потенциальная»: это конечность, которая может нарастать без предела, но не может превратиться в бесконечность актуальную). У бесконечной Вселенной не может быть ни центра, ни окружности. Ибо центр и окружность - границы, а бесконечность, пусть даже привативная, пределов не имеет. Но отсюда следует чрезвычайной важности вывод: Земля не является центром мироздания, она не находится в центре мира и не является неподвижной, а значит объективно во Вселенной нет ни «верха», ни «низа», но «любая часть мира движется»228. Центром, говорит Николай, мы обычно называем точку зрения наблюдателя, которому свойственно считать себя в центре, где бы он ни находился - такова иллюзия восприятия.
Кузанский прилагает принцип совпадения противоположностей к проблеме движения, - он хочет пересмотреть традиционное представление о противоположности движения и покоя. В сочинении «Игра в шар» Кузанский утверждает, что покой можно рассматривать как движение с бесконечно большой скоростью, иллюстрируя это положение примером быстро вращающейся юлы, создающим иллюзию покоя. Это рассуждение подрывает характерное для античной и средневековой науки противопоставление движения и покоя как двух качественно различных и принципиально несовместимых состояний тела и тем самым уже вплотную подводит к постулированию закона инерции.
Как видим задолго до Коперника Николай Кузанский существенно подрывает основы не только геометрии Евклида, но и физики Аристотеля и астрономии Птоломея; вся античная и средневековая наука объявляется им продуктом низшей познавательной способности - рассудка (для которого характерен запрет на совмещения противоположностей - аристотелевский принцип «исключенного третьего»), а не высшей - интеллекта, который способен «вместить бесконечное» (именно через совпадение противоположностей). По убеждению Кузанского математика есть продукт деятельности рассудка; рассудок же как раз и выражет свой основной принцип в виде запрета противоречия, т.е. запрета совмещать противоположности. Аксиомы и базирующиеся на них доказательства являются, согласно Кузанцу тем, «завбором», с помощью которого рассудок стремится отгородиться от противоречий. Однако, помимо рассудка, являющегося низшей способностью человеческого ума, у него есть еще и высшая способность - интеллект, для которого характерно именно стремление совместить противоположности. Казалось бы, это утверждение находится в русле христианской апофатической традиции, утверждающей невозможность постижения Единого в терминах рассудочных утверждений. Однако, на деле Кузанец как раз отходит от христианской апофатики, ибо он утверждает именно возможность постижения Единого, но особым образом, - путем нарушения основного закона мышления, который объявляется главным признаком уже не ума, а рассудка. Поскольку же закон тождества неприменим к постижению Творца, - утверждает Кузанец, - то он неприменим и к познанию тварного мира. Т.о. у него происходит отход от христианского монотеизма, подразумевающего существенное различие между Творцом и творением229.
Если у номиналистов отношение выходило на первый план по сравнению с бытием, то Николай Кузанский идет еще дальше: у него без отношения вообще нет никакого бытия. Это - основной принцип тварного мира, вытекающий из рассмотрения всего сущего сквозь призму бесконечности, что приводит во взвешенное отношение всякую определенность, в результате чего все оказывается тождественным всему и только относительность абсолютна.  В этом новом взгляде на мир, новом принципе познания - назовем его «принципом относительности» - все существующее изначально отнесено к другому и определяется через эту соотнесенность. Если в онтологии, берущей свое начало в античности, всякое сущее должно быть, прежде чем оно может вступить в отношения с другим сущим, то для новой фюсики соотнесенность с другим (другими), всеобщая соотнесенность, принадлежит к самому бытию сущего, вернее, она и есть само это бытие. Всякая вещь оказывается функцией другой вещи, та, в свою очередь, опять-таки другой - и так до бесконечности (ср. ситуацию в физике элементарных частиц), ибо в тварном мире нет никаких «фундаментальных сущностей», абсолютных мест, выделенных координатных систем. Именно с Николая Кузанского начинается онтология, которая впоследствии получила наименование функционализма.
Влияние Николая Кузанского на научную и философскую мысль XV-XVII вв. было достаточно сильным. Достаточно указать на Джордано Бруно, развившего основные принципы Кузанца в направлении углубляющегося пантеизма, Леонардо да Винчи, интересовавшегося геометрической оптикой, Рейхлина и Агриппу из Неттесгейма, у которых идеи Кузанца преломились в форме магии и учения о «тайных силах», и, разумеется, Коперника с его астрономическим принципом относительности и Кеплера с его пристальным вниманием к математике как инструменту исследования космологии а также с его разработками исчисления бесконечно малых. Таким образом, Николай Кузанский принадлежит, по существу, уже новой эпохе - эпохе Возрождения.


Герметический Ренесанс

Эпоха Возрождения230, традиционно считающаяся едва ли не высочайшей точкой развития человеческого духа, на самом деле была эпохой возвращения вспять, к тому “золотому веку”, который, как мнилось гуманистам, остался далеко позади. История представлялась им не эволюцией от примитивной жизни древних ко все более утонченной и сложной; наоборот, прошлое всегда почиталось ими лучше настоящего и прогресс был не чем иным, как оживлением, возрождением, ренессансом, - чуть ли не эксгумацией – древности231.
Среди возвратных движений Ренессанса есть одно, оказавшее существенное влияние на формирование западноевропейской интеллектуальной традиции. Движение это – герметизм, попытка возвращения к утраченному “золотому веку магии”. Ренессансные маги полагали, что возвращаются к египетской мудрости, бывшей лишь немного меньше библейской мудрости патриархов и пророков и намного старше мудрости Платона и других философов античности. На самом же деле сочинения, приписывавшиеся египетскому богу Тоту, писцу богов и божеству мудрости, которого греки отождествляли со своим Гермесом и наделяли эпитетом “Трижды величайший”, были написаны во II-III веках после Рождества Христова. Таким образом, так называемое «возвращение к древней (египетской) мудрости» было, по существу, возвращением к языческому фону раннего христианства, к религии космоса, впитавшей в себя восточную магию, к гностической версии эллинской философии, к прибежищу усталых язычников, искавших таких ответов на главнейшие вопросы миробытия, которые бы отличались от предлагаемых их современниками христианами. Под именем Гермеса Трисмегиста возникла обширная литература на греческом языке, имевшая предметом астрологию и оккультные науки, тайные свойства растений и минералов и основанную на этих свойствах симпатическую магию, изготовление талисманов для привлечения энергии звезд и т. д. Наряду с бытовавшими под именем Гермеса магическими трактатами, возникла философская литература, связанная с тем же чтимым именем. Появление ее было связано с тем, что мир II в. устал от греческой диалектики, предлагавшей много различных ответов на главнейшие бытийственные вопросы, но не приводившей ни к какому надежному результату. Поэтому в поисках ответа человек обратился к интуитивному, магическому, мистическому знанию. Поскольку разум судя по всему, потерял неудачу, стал культивироваться nou? – внерассудочный ум. Философия была нужна не ради диалектических построений, а для достижение непосредственного познания Божества и смысла мира – короче говоря, как гнозис, к которому ведет аскетическая дисциплина и благочестивая жизнь. Герметические трактаты часто содержат описание экстаза, когда адепт достигает просветления созерцая космос, отраженный в его собственном уме (nou? или mens): он постигает божественный смысл космоса и получает духовную власть над ним – подобно известным гностическим откровениям или опыту восхождения души сквозь планетные сферы для слияния с божеством. Фактически, это философская религия космоса – религия без храмов, богослужений, практикуемая исключительно в уме адепта.
Люди II в. были проникнуты убеждением (которое Ренессанс у них перенял), что всё древнее чисто и свято, что прежние мыслители были ближе к богам чем их преемники, суетливые рационалисты. Отсюда и сильное оживление пифагореизма в ту эпоху. Все далеко и вообще экзотическое почиталось священным отсюда необычайный расцвет «варварских» культов – индийских гимнософистов, персидских магов, халдейских астрологов, отношение которых к познанию казалось более благочестивым, чем греческое. В плавильном котле римской империи, Pax Romana, где допускались любые религии, познакомиться с восточными культами было очень легко. И наибольшим почетом в эту эпоху пользовались культы египетские. Вера в то, что Египет – исконная родина всякого знания, что великие греческие философы бывали там и общались с египетскими жрецами, которые занимались религиозной магией в подземных помещениях своих храмов, нашла отражение в герметических трактатах. Поэтому понятно, почему содержание текстов, приписывавшихся Гермесу Трисмегисту, питало в ренессансных магах иллюзию, что перед ними – таинственный драгоценный рассказ о древнейшей египетской мудрости, философии магии. Гермес для людей Возрождения был реальным лицом – египетским жрецом, жившим во времена глубокой древности и написавшим все эти произведения232. А обрывки греческой философии, попадавшиеся ренессансному читателю в эти книгах и взятые из популярных философских учений первых веков, только укрепляли его уверенность в том, что перед ним источник древней мудрости, откуда Платон и греки почерпнули лучшие свои познания.
Это глубокое историческое заблуждение привело к поразительным результатам. Около 1460 г. греческий монах, один из множества агентов по сбору манускриптов на службе Козимо де Медичи, привез из Македонии во Флоренцию греческую рукопись. Она содержала не совсем полный список Герметического свода. Хотя рукописи Платона были уже собраны и ожидали перевода, Козимо приказал Марсилио Фичино отложить их и сперва перевести Гермеса Трисмегиста, - вероятно потому, что Козимо хотел успеть прочитать его раньше, чем умрет. Козимо и Фичино знали приписывавшийся Апулею из Мадавры латинский перевод трактата “Асклепий”, посвященный описанию египетской религии и тем магическим обрядам и процедурам, с помощью которых египтяне ухитрялись низводить силы космоса в изваяния своих богов, “Асклепий” разжигал их жажду испить древней египетской мудрости из того же источника. От отцов Церкви им также было известно, что Гермес гораздо старше Платона, также как Египет древнее Греции, - и отсюда столь неожиданная для нас, но естественная для Ренессанса расстановка приоритетов.
Фичино озаглавил свой перевод “Поймандр” – название первого трактата в Герметическом своде, распространенное Фичино на весь свод или, точнее, на те 14 трактатов, которые были в его рукописи. Первый из трактатов содержит рассказ о сотворении мира, местами напоминающий Книгу Бытия; другие трактаты описывают прохождение души сквозь планетные сферы в верхние божественные области и в экстатических тонах описывают тот процесс восхождения, когда душа сбрасывает цепи, привязывающие ее к материальному миру, и обретает божественное всемогущество и силу.
Переводы Фичино благоприятствовали ренессансному оживлению магии. В средние века магия была запрещена и загнана в темные дыры и углы, где лишь тайно можно было заниматься отвратительным ремеслом. Маг вызывал страх, хотя порой его услугами пользовались и добропорядочные люди, но общество, конечно, не восхищалось им как религиозным философом. Ренессансная магия изменила свой характер, - это магия реформированная, ученая, упорно отрицавшая свою связь с прежней - невежественной, злой, черной. Новая магия нередко была атрибутом уважаемого ренессансного философа. Это переосмысление магии было связано с громадным притоком литературы из Византии, значительная часть которой возникла во время расцвета гностицизма и оккультизма, впитанных господствующими философскими школами.
Переводивший «Поймандра» Марсилио Фичино был священником и врачом. В 1489 г. он опубликовал трактат «О жизни», посвященный медицине. В этом трактате Фичино предлагает утонченную разновидность магии, основанную на использовании талисманов, целью которой является «стяжание жизни с небес». Согласно концепции Фичино, между душой и телом мира имеется дух мира - spiritus mundi - разлитый во всей Вселенной («эфир»). Этот дух служит проводником звездных влияний к человеку, который пьет из через собственный дух, и ко всему телу мира.    Чтобы привлечь spiritus определенной планеты, нужно использовать связанные с этой планетой растения, животных, травы, запахи, цветы и пр. Солнце и Юпитер - главные планеты, через лучи которых наш дух «пьет» дух мира. Магия же позволяет управлять потоком spiritus’a, истекающим в materia. Один из главных способов достичь этого - использование талисманов, поскольку талисман есть материальный объект, впитавший и сохраняющий в себе spiritus звезды. Кроме того, исполнение орфических гимнов, положенных на простую монодическую мелодию, которая, по мнению Фичино, повторяла ноты, издаваемые планетными сферами и создающими пифагорову «гармонию сфер», позволяло привлечь к себе spiritus тех планет, которым возносились эти гимны. Характерно, что известный в эпоху Ренессанса сборник Орфических гимнов был составлен, вероятно, во II-III вв. по Р.Х. т. е. тогда же, когда были написаны произведения герметического корпуса.
Естественно, что у читателей «Книги жизни» Фичино возникали вопросы: «Разве Марсилио не священник? А какое священнику дело до медицины и астрологии? А какое дело христианину до магии и языческих гимнов?» Фичино отвечал в свою защиту, что в древности священники всегда занимались медициной и ссылается на халдейских, персидских и египетских жрецов; что без астрологии медицина невозможна, что Сам Христос был целителем. Но в первую очередь он утверждал, что существует два вида магии - демоническая, незаконная и греховная, и естественная - полезная и необходимая. Он сам практикует и рекомендует только благую и полезную разновидность - естественную магию.
Реабилитации этой так называемой естественной магии во многом способствовал младший современник Фичино Пико делла Мирандолла, соединивший магию с каббалой. Каббалистическая магия обращается не просто к мировой душе spiritus mundi, но стремится к высшим духовным силам, находящимся по ту сторону естественных сил космоса. Практическая каббала обращается к силам Бога и используемые при этом способы опираются на могущество священного еврейского языка. Таким образом, этот вид магии претендовал на нечто большее, чем естественная магия Фичино, и был тесно связан с религией.
Каббала в том виде, который она приняла в средневековой Испании, была основана на доктрине десяти сефирот и двадцати двух буквах еврейского алфавита. Доктрина сефирот изложена в книге о творении или «Сефер Йецирах». К ней постоянно обращается книга «Зогар» - «Сияние», - мистический трактат, написанный в Испании в XIII в. и концентрирующий в себе традиции испанской каббалы того времени. Сефироты суть десять наиболее распространенных имен Бога, а все вместе они образуют одно великое Имя. Это творящие имена, которые Бог вызвал к жизни и послал в мир, а сотворенное мироздание есть внешнее проявление этих сил, живущих в Боге. Существует корреляция между десятью сефиротами и десятью сферами космоса - семью сферами семи планет, сферой неподвижных звезд и двумя высшими сферами.
Теософская система мироздания связана с Писанием посредством сложнейших мистических интерпретаций слов и букв еврейского текста, особенно текста Книги Бытия. Для каббалиста еврейский алфавит содержит Имена Бога. Этот язык суть творящий язык Бога и он отражает подлинную природу мира. С точки зрения Бога творение есть выражение Его сокровенной сущности, дающей Себе Имя, священное Имя Бога, каковое есть непрерывный акт творения. Созерцая буквы еврейского алфавита и их конфигурации как составные части Божьего имени, каббалист, благодаря могуществу Имени, созерцает как Самого Бога, так и Его творение.
Пико делла Мирандолла разделял веру каббалистов в то, что корни каббалы также как и корни герметизма уходят в глубочайшую древность - к Моисею, посвятившему в тайное учение немногих избранных, которые в свою очередь передали его своим преемникам, и что это учение проливает свет на те тайны, которым в Книге Бытия Моисей не дал объяснения. Герметика, каббала и христианство подтверждали друг друга в ключевом вопросе - в вопросе о творении Словом. В «Поймандре» светоносное Слово, исходящий из Ума Сын Божий, осуществляет акт творения. В Книге Бытия Бог, чтобы создать тварный мир, «сказал». А поскольку сказал Он на еврейском языке, то для каббалиста слова и буквы этого языка стали объектом бесконечных мистических медитаций, а для адепта практической каббалы они обладали магической силой. Альянс герметики и каббалы, предпринятый Пико, привел к необычайной популярности герметико-каббалистической магии.
В 1486 г. молодой Пико делла Мирандолла приехал в Рим с девятьюстами тезисами, выбранными им из различных философских школ, и заявил о своей готовности доказать на публичном диспуте, что ни один из этих тезисов не вступает в противоречие с другими. Диспут так и не состоялся, но серьезное недовольство римских богословов по поводу еретического характера некоторых тезисов Пико вынудило папу Иннокентия VIII назначить комиссию для рассмотрения этого вопроса. Пико несколько раз представал перед этой комиссией и давал разъяснения по поводу своих взглядов. В результате несколько тезисов подверглись суровому осуждению. Среди них было «магическое заключение», в котором Пико утверждал, что «никакая иная наука не удостоверяет нас так в божественности Христа, как магия и каббала» (Пико при помощи кабалистических манипуляций «доказал», что имя Иисус есть подлинное имя Мессии). Несмотря на осуждение, в 1487 г. Пико опубликовал «Апологию» вместе с речью «О достоинстве человека», которой он намеревался открыть диспут. Эта речь отдавалась многократным этом на протяжении всей эпохи Возрождения и ее с полным правом можно считать «Великой хартией ренессансной магии» - типологически новой магии, основанной Фичино и усовершенствованной Мирандолло.
Публикация «Апологии» стоила Пико новых сложностей. Для разбора его дела была назначена комиссия, состоявшая из епископов с инквизиторскими полномочиями. В том же 1487 г. Пико официально засвидетельствовал перед комиссией свою лояльность и отречение от превратных взглядов, а вскоре папа издал буллу, осуждающую все тезисы и запрещающую их публикацию. Однако, самого Пико папа простил, приняв во внимание его покорность. Тем не менее, когда Пико бежал во Францию, за ним послали папского нунция с указанием арестовать его. Пико был на некоторое время заключен в Венсенский замок - несмотря на то, что во Франции к его делу относились весьма благосклонно, как при дворе, так и в университетских кругах, где оценили тот факт, что во многих тезисах Пико использует утверждение французских схоластов. Заручившись во Франции королевскими письмами в свою защиту, он получил и позволение вернуться в Италию. Пико пользовался неизменной поддержкой Лоренцо Медичи, заступавшегося за него перед папой. Вернувшись в Италию, Пико попал под влияние Савонароллы, и стал вести исключительно благочестивый аскетический образ жизни. Умер Пико делла Мирандолла в 1494 г., в тот день, когда французские войска вступили во Флоренцию.
В последние годы жизни положение Пико значительно облегчилось в связи с приходом в 1492 г. нового папы - Иннокентия VIII сменил Александр VI Борджиа, - один из ярчайших представителей возрожденческого «гуманизма», соединявший честолюбие, корыстолюбие и развращенность с блестящими дарованиями и энергией. Вместе со своим сыном Цезарем Борджиа он устраивал ночные оргии, на которые собирал до 50 куртизанок. Уже будучи кардиналом, Александр VI имел четырех незаконных детей от римлянки Ваноцци, а за год до своего вступления на папский престол, уже будучи 60 лет, вступил в сожительство с 17-летней Джулией Фарнезе, от которой вскоре имел дочь Лауру, а уже пожилую свою Ваноццу выдал замуж за Карла Канале, ученого из Мантуи. Вместе с сыном Цезарем Александр VI отравил трех кардиналов (Орсини, Феррари и Микаэля), чтобы завладеть их огромным состоянием. Умер он случайно отравившись ядом, приготовленным для очередной жертвы. Этот самый Александр VI, уже менее чем через год после восшествия на папский престол опубликовал буллу об отпущении грехов Пико, о чем Лоренцо Медичи неоднократно, но тщетно, ходатайствовал перед Иннокентием VIII. Не удовольствовавшись этим, папа лично написал письмо Пико, в котором полностью оправдывал как самого Пико, так и его сочинения, даже от малейших подозрений в ереси. Это письмо впоследствии воспроизводилось во всех изданиях сочинений Пико, чтобы ссылкой на высокий авторитет подтолкнуть читателя к безоговорочному принятию всех постулатов «непогрешимо ортодоксального» автора. Среди этих постулатов - и самый скандальный, ставший основной причиной многочисленных протестов и назначения комиссии, выводы которой аннулировал Александр VI - утверждение, что магия и каббала - ценные помощники христианства.
Хотя Пико и добился одобрения папы Александра VI, в последующие годы как у католиков, так и у протестантов новая магия не пользовалась безупречной репутацией. На протяжении XVI в. все громче звучат предостережения против распространения магических занятий. Сами маги постоянно заявляют о своем благочестии и добропорядочности как в делах, так и в помыслах: они, мол, занимаются только естественной, а вовсе не демонической магией; высшие духовные силы, которые они призывают - это ангелы, а не демоны. Но многие задавались вопросом: а что, если эти ангелы - вовсе не ангелы а бесы, - и требовали положить запрет на все движение, религиозные аспекты которого лишь умножали его вредность. Именно такой была реакция на учение Джордано Бруно.




“Египетская” магия Джордано Бруно

Бруно родился в 1548 г. в Ноле - городке у подножия Везувия. В память о своем вулканическом неаполитанском происхождении он называл себя «Ноланцем». В 1563 г. он вступает в доминиканский орден и становится насельником крупнейшего в Неаполе доминиканского монастыря, где был похоронен Фома Аквинский. В 1576 г. он навлекает на себя подозрения в ереси, бежит из Неаполя и сбросив доминиканское одеяние начинает странствовать по Европе.  Пожив в Женеве Кальвина, где ни ему не понравилось, но он не понравился кальвинистам, он около двух лет преподавал в Тулузе астрономию а затем, в конце 1581 г., приехал в Париж. Здесь он читал публичные лекции, в том числе и тридцать лекций на тему тридцати атрибутов Божества. Здесь он издал две книги по искусству памяти «О тенях идей» и «Песнь Цирцеи», из которых явствовало, что их автор - маг.  Книга «О тенях идей» вышла в свет с посвящением французскому королю Генриху III, который заинтересовался лекциями Бруно и пожелал подробнее ознакомиться с его идеями. Вторая книга - «Песнь Цирцеи», - посвящена Жаном Ренью Генриху Ангулемскому, великому приору Франции, побочному сыну Генриха II, почти что члену королевской семьи и весьма важной персоне при дворе. Вскоре Бруно отправляется в Англию, по всей видимости с каким-то негласным поручением от Генриха III, имея при себе королевское рекомендательное письмо к послу Франции в Англии Мишелю де Кастельно де Мовиссьеру. Прибыв в 1583 г. в Англию, Бруно публикует посвященный французскому послу трактат об искусстве памяти (содержащий перепечатку соответствующего раздела из «Песни Цирцеи»), а также два сочинения, озаглавленных «Изъяснение тридцати печатей» и «Печать печатей», в которых изъясняет искусство памяти как главный инструмент мага. В Париже подобные издания привлекли к нему внимание короля и здесь он, вероятно, рассчитывал на подобные результаты.
В 1584 г. Бруно издает книгу «Изгнание торжествующего зверя», в которой он прославляет магическую религию египтян, богослужение которых было, с точки зрения Ноланца, поклонением «Богу в вещах». В этом своем труде Бруно возвращает ренессансную магию к ее языческим истокам: он отбрасывает слабые попытки Фичино создать  уютную, безвредную магию при помощи маскировки ее языческих истоков, он объявляет себя последовательным египтянином, который, как Цельс в полемике с христианством, сохраненной у Оригена, оплакивает уничтожение христианами греческого культа естественных богов и религии египтян, посредством которой те приближались к божественным идеям, умопостигаемому солнцу, Единому неоплатонизма. Это свое «египетское» язычество Бруно открыто называет «религией»: это, по его мнению, та «благая религия», которую поглотила тьма, когда христиане ее истребили, запретили своими указами и заменили естественную египетскую религию с ее неоплатонической основой и египетские добрые нравы культом мертвых вещей, глупыми обрядами, испорченной нравственностью и непрерывными войнами. Но великолепная магическая религия египтян вернется, - возвещает Бруно, - их нравственные установления придут на смену хаосу нынешнего века, древние «египетские» пророчества исполнятся, а небесным знамением, возвещающим, что египетский свет вернулся и разгонит нынешнюю тьму, служит солнце Коперника. Сам Коперник, будучи всего лишь математиком, не постиг, по мнению Бруно, подлинного, глубинного смысла своего открытия. Коперник - только предтеча, подлинная суть его открыта постигнута лишь Ноланцем, и суть эта - египетская, магическая. Правда и Коперник около схемы, изображающей новую систему, цитирует слова Гермеса Трисмегиста из «Асклепия» о солнце как о видимом Боге. Бруно считает, что раз открытие Коперника уничтожило сферы, к которым  прежде считались прикрепленными звезды, то прорваны те оболочки, сквозь которые герметический гностик восходил и нисходил сквозь сферы, как это описано в «Поймандре».
Бруно в своих рассуждениях не так уж далек от истины. Дело в том, что в ту эпоху геоцентризм вытесняется гелиоцентризмом именно в связи с изменением ценностных ориентиров новоевропейской культуры. Геоцетризм античности и средневековья был обусловлен антропоцентризмом, характерным для той эпохи. В эпоху перехода к Новому времени человек начинает все глубже осознавать свою периферийность, которая, впрочем, может быть преодолена, преодолена, скажем, при помощи оккультно-магических практик. В своем естественно-греховном состоянии человек – лишь “прах земной”; не помраченная злом Земля, но лишь светлое Солнце может быть центром мироздания. Таким образом, физический гелиоцентризм становится оче-видным выражением “гелиоцентризма духовного”233.
Бруно рассказывает, как он совершил гностическое восхождение, обрел герметический опыт и поэтому стал «божественным», в него вошли Силы. Спасение достигается на космическом уровне, и «торжествующий зверь», т. е. совокупность всех пороков как идущих от звезд дурных влияний (а не папа, как часто полагают), оказывается изгнан из космоса благими свойствами звезд, в результате чего божественные добродетели и божественные способности воцаряются в реформированной личности.
В истории идей и истории науки Бруно прославляют не столько за согласие с теорией Коперника, сколько за тот удивительный скачок воображения, с помощью которого он объединил теорию Коперника с идеей бесконечности Вселенной - идеей, у самого Коперника отсутствующей. И эту-то свою бесконечную Вселенную Бруно населил бесчисленными мирами, движущимся в бесконечном пространстве, тем самым окончательно разрушив замкнутую средневековую вселенную Птолемея. Относительно непосредственного источника этой картины сомнений быть не может. Идеи бесконечного пространства и бесчисленных миров, населенных подобно нашему, Бруно нашел в поэме Лукреция «О природе вещей», пассажи оттуда он часто приводит в своих сочинениях. Но идеи Лукреция (взятые из эпикурейской философии) он полностью преобразует, снабжая бесчисленные миры магической одушевленностью, которой лишена холодная вселенная Лукреция. В частности, коперниковскую гипотезу о движении Земли Бруно принимает именно потому, что она подтверждает идеи Гермеса Трисмегиста о всеобщей одушевленности. Но, по Ноланцу, не только Земля и планеты, но и бесчисленные миры в его бесконечной Вселенной движутся, подобно огромным животным, одушевленным божественной силой и жизнью. бесконечная Вселенная становится для Бруно выражением бесконечного Божества, - идея совершенно чуждая агностику Лукрецию. Таким образом, обезбоженную вселенную Лукреция, в которой поэт-пессимист находил утешение от ужасов религии, Бруно преобразует в грандиозную экспансию герметического гносиса, в «новое откровение» Бога-Мага, и наделяет бесчисленные миры магической одушевленностью. Чтобы воспринять всей душой эту новую картину, человек-маг, это великое чудо, тоже должен расшириться до бесконечности.
В октябре 1585 г. французский посол был отозван из Англии, и Бруно уехал вместе с его свитой. Причиной отзыва послужили изменения в расстановке сил при французском дворе: Генрих III уступал герцогу Гизу и католической Лиге, за которой стала Испания, а в июле 1586 г. королю пришлось заключить Немурский трактат, отменявший права, прежде дарованные гугенотам. Проповедники Лиги оглашали Париж кровожадными проповедями, а Генрих III все чаще затворялся для молитв, появляясь на людях лишь для участия в покаянных процессиях. Неизбежность войны становилась все более очевидной. Осознав, что переходящий под власть Лиги Париж ему не подходит, Бруно в 1586 г. уезжает в Германию, в Виттенберг, где он пробыл два года. Там Ноландец быстро находит общий язык с лютеранами и в течение двух лет преподает в Виттенбергском университете. Однако, за время его пребывания кальвинистская партия берет верх над той, что поддерживала Бруно, и в 1588 г. он уезжает в Прагу, где пробыл около шести месяцев. Здесь располагался двор императора Рудольфа II, собравшего под свое крыло астрологов и алхимиков со всей Европы, помогавших ему в его поисках философского камня. Практикующим алхимиком герметиком Бруно не был, но он попробовал заинтересовать императора своей «наукой», посвятив ему изданную в Праге книгу с вызывающим заглавием «Тезисы против математиков», где повествует о том, что воссияние истинной египетской религии природы должно рассеять тьму нынешнего всеобщего противостояния «церквей». Император наградил Бруно за его книгу деньгами, но ни должности ни места ему не дал. Бруно отправляется в Хельмштедт, затем в 1590 г. во Франкфурт. В 1591 г. Бруно возвращается в Италию, в Венецию. Причиной приезда было приглашение некоего Джованни Мончениго, отпрыска древнего и знатного венецианского рода, желавшего научиться пропагандируемому Бруно «искусству памяти».
Почему Ноландец совершил этот роковой в его жизни шаг, разве он забыл об опасностях, которые могли подстерегать его в Италии. По всей вероятности, все дело в том, что самого себя Бруно никогда не считал еретиком. Католическая вера «нравилась ему больше любой иной», хотя многое в ней, с его точки зрения, было неправильно. Она нуждалась в реформе, и свою миссию Ноланец видел в том, чтобы этой реформе способствовать. Его целью была «египтианизированная»  и толерантная католическая универсальная религия с реформированной магией и этикой. Лучшим место для начала реформы был сам Рим, где Бруно мог бы встретиться с папой.
Человека, подобного Джордано Бруно, лишает чувства опасности либо сознание собственной миссии, либо мания величия, либо то состояние граничащей с безумием эйфории, в котором он живет. Мало сомнений в том, Бурно считал себя мессией: иллюзия, в эпоху Ренессанса не редкая. Герметизм с его «обожествляющим знанием» - хорошая почва для религиозной мании такого типа. Кроме того, Бруно уже многие годы пересекал государственные и идеологически е границы Европы, переезжал из протестантской Англии в подвластный католической Лиге Париж, оттуда в лютеранский Виттенберг и в католическую Прагу, в каждой стране являясь в тамошний центр учености и излагая там свою систему. Все это укрепляло его в мысли, что само Провидение помогает ему, заря нового дня наконец-то началась и он сможет безнаказанно продолжить ту же деятельность и в Италии, на которую наконец-то распространится свет «истинной веры».
Спустя некоторое время по при езде в Италию Бруно поселяется у Мончениго и начинает его обучение. То, что Мончениго услышал от Ноланца, чрезвычайно насторожило его. К тому же в доме у Мончениго с Бруно, видимо, несколько раз случались его страшные припадки ярости. Наверное, перестав доверять своему хозяину, Бруно приготовился к отъезду и возвращению во Франкфурт, от чего Мончениго удержал его силой, заперев в одной из комнат дома, откуда Бруно 26 мая 1592 г. забрали в тюрьму инквизиции. С этого дня для Бруно начались восемь лет заключения, закончившегося казнью.
В одной из первых бесед с венецианскими инквизиторами Бруно очень откровенно и полно изложил свою философию, словно обращаясь к докторам Оксфорда, Парижа или Виттенберга. Вселенная бесконечна, поскольку бесконечное божественное могущество не стало бы создавать конечный мир. Земля — это светило, как говорит Пифагор, подобное Луне, другим планетам, другим звездам, число которых бесконечно. В этой вселенной есть универсальное провидение, в силу которого все существующее живет и движется, и эта универсальная природа есть тень или след Божества, которое по своему существу неизреченно и неизъяснимо. Все атрибуты Божества вместе с богословами и величайшими философами он считает составляющими одно и то же. Три атрибута: Могущество, Мудрость и Благость (Potenza, Sapienza e Bonta) — то же самое, что ум (mens), интеллект (intellectus) и любовь (amor) (mente, intelletto ed amore).
Говоря об этом не философски, а согласно вере, получаем следующее: мудрость, или сын ума (mens), называется у философов интеллектом, а у богословов — Словом, о котором надлежит веровать, что оно приняло человеческую плоть, но он (Бруно) всегда этого не понимал, сомневался и придерживался этого с неустойчивой верой. Что касается Духа Божия, третьего лица Троицы, то он понимал его согласно пифагорейскому взгляду или в соответствии со словами Соломона: «Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod contmet omnia» [«Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово»]; или в соответствии со словами Вергилия:

Spiritus intus alit, totamque infusa per artus
mens agitat molem et magno se corpore miscet
(Aen. VI, 726-727)
Все питает душа, и дух, по членам разлитый,
Движет весь мир, пронизав его необъятное тело.
(Пер. С. Ошерова)

Кредо Бруно вроде бы похоже на кредо ренессансного неоплатоника-герметика, но — и в этом-то вся разница между христианским и нехристианским герметиком — Бруно не считает, что интеллект (mtellectus) или Сын Божий (Films Dei) герметических текстов относятся ко второму Лицу Троицы, во что верил Лактанций и что показано в изображении Гермеса Трисмегиста на Сиенской мозаике. Его представление о третьем Лице как о душе мира (anima mundi) или как о spiritus intus alit Вергилия — распространенная ренессансная интерпретация.
Свою веру Бруно считает (и уверяет в этом инквизиторов) католической и ортодоксальной в том, что касается Отца или Ума (mens); он признает, что отклоняется от ортодоксии в отношении Сына; а его представление о третьем Лице как о душе мира (anima mundi) было ортодоксальным для многих ренессансных христианских неоплатоников.
Именно отношение к герметическому Сыну Божьему (Filius Dei) как к не совпадающему со вторым Лицом христианской Троицы — Ключевая богословская причина, по которой герметизм Бруно становится чисто «египетским», а герметическая египетская религия оказывается не предвосхищающим христианство «древним богословием», а единственной истинной религией234.
В конце венецианского разбирательства Бруно полностью отрекся от всех ересей, в которых его обвиняли, и покаянно предался на милость своих судей. Но по закону его должны были перевести в Рим, где дело затянулось. В 1599 г. была сделана попытка прояснить ситуацию: знаменитый иезуит Робер Беллармин извлек из сочинений Бруно восемь еретических положений, от которых Бруно предложили отречься, на что он изъявил готовность. Но в том же году он взял назад все отречения, упрямо повторяя, что не писал и не говорил ничего еретического и что инквизиторы ложно истолковали его взгляды. Тогда ему вынесли приговор как нераскаянному еретику и предали светским властям для наказания. Сожгли Бруно в Риме, на Кампо де Фьори, 17 февраля 1600 г.
После всего сказанного уже невозможно верить в миф, будто Бруно преследовали как философа и сожгли его за смелые идеи о бесчисленных мирах или о движении земли. С головой погруженный в герметизм, Бруно не мог и помыслить о философии природы, о числе, о геометрии, о чертеже, чтобы не внести туда какой-нибудь «божественный» смысл. Идеи Бруно о бесконечной вселенной и бесчисленных мирах имеют не столько философский или научный характер, сколько являются своего рода иероглифами божественного, бледными образами неизобразимого, которые с помощью концентрации воображения нужно запечатлеть в памяти, чтобы обрести единство со Вселенной - то есть достичь той герметической цели, к которой всю свою жизнь стремился этот крайне религиозный маг. Поэтому католическая церковь, включая философские пункты в осуждение ересей Бруно, действовала нисколько не выходя за границы своей сферы. Философия Бруно неотделима от его ереси.
Уже после смерти Бруно произошло событие, одним ударом обрушившее стройное здание ренессансного неоплатонизма. Датировка герметических трактатов, обнародования Исааком Казобоном в 1614 г. показала, что тексты эти были написаны не древнеегипетским магом, а автором христианской эпохи.
Исаак Казобон родился в 1559 году в Женеве в протестантской семье. Обладая глубокими знаниями во всех областях классического образования и в церковной истории, он стал одним из самых блестящих ученых-грецистов своего времени. Его друг Иосиф Скалигер считал его самым образованным человеком в Европе В 1610 году он был приглашен в Англию, где Иаков I предложил ему составить критический комментарий к «Церковным Анналам» («Annales Eccle siasuci») Барония. Именно в этом комментарии он опроверг легенду о седой древности герметических трактатов. Казобон умер в 1614 году и похоронен в Вестминстерском аббатстве.
В 1588—1607 годах вышли в свет двенадцать огромных томов «Церковных Анналов» Цезаря Барония, представлявшие собой ответ Контрреформации на протестантскую трактовку церковной истории. С неподдельным энтузиазмом и полным отсутствием критического подхода Бароний использовал все старинные романтические легенды и древние источники. Языческим пророчествам о пришествии Христа он отвел в первом томе большой раздел, основанный на трудах Лактанция, которые он цитирует в маргиналиях. Языческими пророками были, утверждает он, следуя Лактанцию, Меркурий Трисмегист, Гидасп и Сивиллы. Это, собственно, все, что сказано у него о Трисмегисте. Однако упоминание о нем вместе с сивиллами и со ссылкой на Лактанция подразумевает всю систему истолкования герметических трактатов как языческого пророчества о пришествии Христа. Совершенно очевидно, что именно так Казобон это и расценил, поскольку он предпринял развернутую атаку на аутентичность и древность как оракулов сивилл, так и герметических текстов.
Труд Казобона носит несколько отпугивающее название «Шестнадцать опытов о вещах священных и церковных» («De rebus sacns et ecclesiashcis exercitationes XVI»). В нем проводится скрупулезный разбор первой половины первого тома текста Барония с подробным указанием всех ошибок Казобон хотел разобрать таким образом все двенадцать томов, но смерть не дала ему закончить задуманное. Анализируя то место у Барония, где он говорит о языческих пророках, Казобон выражает глубокое недоверие к подлинности их сочинений. Ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у какого-либо другого знаменитого языческого автора, говорит Казобон, нет ни единого упоминания о Гермесе Трисмегисте или об оракулах сивилл. По предположению Казобона, их сочинения были фальсифицированы в раннехристианскую эпоху с целью приспособить новую доктрину ко вкусам язычников. Трактаты, приписываемые Трисмегисту, утверждает он, принадлежат на самом деле христианским и полухристианским авторам, и, хотя цели фальсификации были благими, она все же отвратительна, как всякая ложь. Он допускает возможность существования в глубокой древности реального человека по имени Гермес Трисмегист, но автором приписываемых ему трудов он быть не мог. В них нет ничего от древнеегипетских учений, они составлены отчасти по произведениям Платона и платоников, отчасти — по христианским священным книгам. В «Поймандре» можно найти отголоски трудов Платона, особенно «Тимея», Книги Бытия, Евангелия от Иоанна. «Власти» в Герметическом своде ХШ напоминают «Послание к римлянам» апостола Павла. Многие гимны взяты из древних литургий, особенно из литургий св. Иоанна Дамаскина, или из псалмов. Идеи трактатов о «возрождении» взяты из сочинений ап. Павла, св. Иустина Философа и Мученика, свт. Кирилла, свт. Григория Назианзина и других.
Опровергая бытующее мнение о глубокой древности герметических трактатов, Казобон выдвигает в качестве основных такие аргументы: в трактатах упоминаются Фидий и Пифийские игры; в них цитируются многие позднегреческие авторы; и наконец, против их древности свидетельствует их стиль, носящий черты не архаической, а позднегреческой традиции и основанный на соответствующем словаре. А посему, — резюмирует Казобон свой пространный и подробный анализ, — в высшей степени ошибочным было бы говорить, что эти труды написаны древнеегипетским автором Гермесом Трисмегистом или являют собой перевод его писаний235.
Открытие Исаака Казобона лишило какой бы то ни было основы позицию ренессансной магии, укорененной в герметико-кабалистической традиции. Оно перевернуло с ног на голову построения радикальных герметиков - таких, как Джордано Бруно: его призывы вернуться к самой лучшей философии и самой лучшей магической религии «египетского», доиудейского и дохристианского образца потеряли какой бы то ни было смысл в свете того факта, что сочинения древнего и святого египетского автора были созданы не только после Моисея, но и значительно позже земной жизни Христа. Можно сказать, что открытие Исаака Казобона оказалось водоразделом между Возрождением и Новым временем. Оно разрушило то подземное течение, которым сокрыто питался Ренессанс. Но для нас важно прежде всего понять, чем был обусловлен интерес христианской Европы к оккультной языческой практике. Понять это можно лишь учтя исторические реалии того времени. Эпоха Реформации — время религиозных войн и связанных с ними социальных потрясений. В этих условиях тот традиционалистский тип этики исполнения готовых норм-заповедей, который сформировался в условиях относительно устойчивого уклада жизни, оказался неэффективен. Переходные эпохи, разрушающие стабильный порядок традиций, делают человека, ориентированного только на исполнение готовых моральных предписаний, беспомощным перед лицом социальной неопределенности, беспорядка, хаоса (как, впрочем, происходит и сейчас). Подобные эпохи выдвигают на первый план иной, нетрадиционный тип этики, ориентирующий человека на интуицию, на творчество в быстро меняющихся, еще не устоявшихся условиях, — т. е. именно тот тип этики, который издревле культивировался эзотерическими течениями культуры. Уникальность Нового времени состоит в том, что оно впервые в истории сделало идеи и духовную практику, прежде развивавшиеся в узких эзотерических сообществах, массовым достоянием, достоянием экзотерической культуры, связав их со способом производства материальных и духовных благ, прежде всего с экономикой и наукой.

Социокультурные предпосылки возникновения экспериментального метода

Громадные социальные потрясения, произошедшие в кратчайшие по историческим меркам сроки, - в течение XV – XVII веков, сравнительно небольшой для истории, но вместивший в себя жизнь многих поколений период, т. е. эпоху Ренессанса, Реформации и Контрреформации - убедили человека в неразумности, иррациональности непосредственной действительности236. В результате произошедших исторических катаклизмов человеку стало казаться, что прежде необходимо обрести исчезнувшую из эмпирического мира разумность в идеальном, - а значит и разумно-рациональном, - царстве Гармонии и Порядка, а затем внести ее в мир, тем самым идеализируя его, пре-образуя в со-ответствии с порядком и гармонией идеального мира. Сама же возможность такого усовершенствования обусловливалась тем, что несмотря на доходящую до абсурда греховную извращенность мира, он все-таки сотворен всеблагой волей Творца и предопределен к исправлению. Однако, для исправления греховного промаха мира необходимо прежде всего исправить свой о-грех, а уже затем приниматься за исправление окружающей природы.
В эпоху Ренессанс возрождаются к новой жизни идеи и эзотерические практики целого класса позднеантичных систем - неоплатонизма, эпикуреизма, стоицизма, скептицизма, а также герметическая доктрина и практика (натуральную магию, алхимию), которые остановятся интеллектуальной модой Ренессанса. В этот период учреждаются должности придворных алхимиков, магией и алхимией увлекаются коронованные особы и высшее духовенство. Практика неоплатонического высшего художества - «самовозделывания», герметическое искусство «Великого делания», экстатического слияния с Единым, явились существенными элементами культуры Возрождения. Однако все это, выражая тенденцию обретения человеком духовной самостоятельности, оставалось достоянием интеллектуальной элиты. Реформация сделала данные идеи и соответствующими практику массовыми. Неортодоксальные религиозные движения Реформации (протестантизм, янсенизм), взяв на вооружение августинианство с его мощной неоплатонической струей, вовлекли в процесс индивидуальной работы над собой широкие массы. Идея преобразования человеком своего поврежденного естества, планомерного и методического строительства «нового человека», - self-made man, реализуемого как конечный результат обретенного правильного пути (meta odos), т. е. метода, была центральной в этике Реформации (об этом говорит и название одной из английских кальвинистских сект - «методисты»). Английское пуританство вообще «дало образцы массовой целеустремленности, методичности, превратилось в суровую школу самодисциплины, перевоспитания и преобразования духовного облика своих приверженцев». В связи с этим делается понятным острый интерес английских кальвинистов к этической практике эзотерических направлений прошлых эпох. Ярким примером такого интереса служит история публикации философской «Повести о Хаийе ибн Якзане» суфийского мыслителя XII в. Абу Ибн Туфейля. Первая европейская публикация этой повести осуществлена в 1671 г. Книга параллельно на арабском и латинском языках вышла в Оксфорде под говорящим о многом названием - «Философ, воспитавший себя сам». Первая публикация повести вызвала широкий интерес в Англии и Голландии, идеи и практика эзотерического Востока оказалась созвучными протестантской этике. Через год в Амстердаме выходит голландский перевод повести, а в 1686 г. появляется ее английский перевод, выполненный неким квакером. Полное заглавие этого издания красноречиво говорит о том, чем повесть, написанная 500 лет назад иноверцем-«басурманином» - оказалась интересной протестантскому истеблишменту конца XVII в. «Повесть о Хайе ибн Йокдане, индийском принце, или Сам себя обучивший философ... В которой показывается, с помощью каких шагов и ступеней человеческий разум усовершенствованный тщательным наблюдением и опытом, может достичь познания природных явлений и через них прийти к открытию вещей сверхприродных, особенно Бога, и вещей касающихся другого мира». И, наконец, в 1711 г. появляется еще один английский перевод повести, озаглавленный «Усовершенствование человеческого разума, явленное в жизни Хайи ибн Йокдана». Публикация повести Ибн Туфейля оказала мощное воздействие на становление европейского литературного жанра «робинзонад» - и прежде всего на Д. Дефо.
В обществе, состоящем из людей, “сделавших себя самостоятельно” - и потому ставших само-стоятельными - утверждается и новая капиталистическая система отношений. Один из крупнейших социологов конца XIX — начала XX века Макс Вебер (1869-1920) в опубликованной в 1905 г. работе «Протестантская этика и дух капитализма» показал, что в протестантизме профессиональная деятельность и религиозное призвание начинают восприниматься как нечто тождественное. А тем самым служение Богу впервые выступает как профессионализм. Именно в протестантизме возникает специфическое понятие «Beruf», которого нет ни в одном из древних языков и которое переводится и как «призвание», и как «профессия».
В Лютеровском237 переводе Библии это слово в своем теперешнем значении впервые встречается в Сирах. 11, 20-21: веруй Господу, и пребывай в труде (в призвании, в профессии) твоем: ибо легко в очах Господа — скоро и внезапно обогатить бедного. Этим же словом «Beruf» Лютер переводит и греч. klh`si? в смысле призвания Богом к жизни вечной: 1 Кор. 1, 26, 7, 17; Еф. 1, 18; 4, 1; 4, 4; 2 Фес. 1, 11; Евр. 3, 1; 2 Петр. 1, 10. Очень скоро это слово обрело современное значение в светских языках всех протестантских народов, тогда как ранее ни в одном языке не было даже намека на подобное его употребление в светской литературе.
Когда в эсхатологически мотивированном наставлении: 1 Кор. 7, 17-20 только каждый поступай так, как Бог ему определил (berufen hat), и каждый как Господь призвал (beruf) /17/ Призван (berufen) ли кто обрезанным, не скрывайся; призван ли кто необрезанным, не обрезывайся /18/. Обрезание ничто и необрезание ничто, но все — в соблюдении заповедей Божиих /19/. Каждый оставайся в том звании (Beruf), в котором призван /20/ Лютер переводит слово klh`si? как Beruf, он изменяет смысл текста в соответствии со своими богословскими взглядами (в Сирах 11, 20-21 Beruf переводило povuo?, в 1 Кор. 7, 17 где Beruf переводит klh`si?, последнее вообще не имеет значения «ограниченной сферы деятельности»). В данном переводе нашло свое отражение и то обстоятельство, что к началу 30-х гг. XVI в Лютер все более стал утверждаться в святости мирского порядка, внутри которого Богом каждому отведено строго определенное место, — в противовес традиционному католическому представлению о малозначимости собственно мирской деятельности. Если в средневековой латыни призвание — Vocatio — означало божественное предопределение к святой жизни, особенно в монастыре или в качестве священнослужителя, то у Лютера Beruf начинает приобретать смысл рациональной мирской аскезы.
Следует отметить, что уже средневековая западнохристианская аскеза отличалась от аскезы восточнохристианской своей «рациональностью». Уже у прп. Венедикта Нурсийского, еще более — в позднейших орденах, и, наконец, самым решительным образом у иезуитов, аскеза была освобождена от бесплановости бегства от мира и виртуозного самоистязания. Аскеза в западном монашестве стала систематически разработанным методом рационального ведения жизни с целью преодолеть естественное состояние, освободить человека от власти иррациональных побуждений и от зависимости от природы и мира (пораженных грехом!), подчинить господству планового начала и поставить его поступки под постоянный самоконтроль, предполагающий учет из этического значения и, т.о., воспитать у монаха работника на ниве Царства Божьего, а субъективного тем самым, опять-таки, обеспечить спасение его души.
Впрочем, непосредственно отождествить протестантское «служение Богу в миру» с духом капитализма все же нельзя. Превращение хозяйственной этики протестантизма в чисто капиталистический принцип было бы невозможно без процесса омирщвления, секуляризации. В результате этого процесса, имевшего самые формы, мотивы и идейные обоснования, исчез тот религиозный смысл, который раньше составлял основу предпринимательской деятельности, направленной к обогащению. Капиталист стал трудиться уже не с целью прославить Бога, а ради самого приобретения богатства. Он как бы вышел из под контроля духа, его породившего, и приобрел самостоятельность, — более того, он в конце концов противопоставил себя породившему его религиозному духу. Это стало возможным благодаря принципу формальной рациональности, выразившемуся в движении протестантизма. Сущности формальной рациональности — в том, что она выступает не как рациональность чего-то конкретного, а как рациональность сама по себе. В обществе такая рациональность выступает не как предикат той или иной общественной деятельности, а как субъект. Наиболее ярко формальная рациональность выступает в капиталистической экономике, где процесс производства освобождается от какой бы то ни было внешней ему цели и становится целью сам по себе. Не имея никакой «меры» вне себя, капиталистическая экономика в себе несет только одну меру: количественную, — и потому важнейшим ее принципом становится принцип рентабельности. Предшествующие типы предпринимательства были ориентированы не на рентабельность, а на «ограниченную полезность»: несмотря на наличие частного предпринимательства, развитое денежное обращение и целый ряд других факторов, общих из прежних форм экономики с экономикой буржуазной, ни одна из них не знала решающего для капитализма фактора — фактора рентабельности предприятия.
Формальная рациональность порождает принцип прогресса — прогресса как непрерывного «движения вообще», движения безотносительно к той или иной цели, движения вперед как такового. Нет никакой реальности, «путем» к которой была бы эта бесконечная линия; она не может выступать «средством» чего бы то ни было. напротив, человек со всеми своими ценностями в один прекрасный момент оказывается втянутым в эту самую «дурную бесконечность», обнаруживает, что прогресс обесценивает его ценности, обессмысливает его смыслы, ставя на их места свои — без-личные и бес-человечные «смыслы» и «ценности». Все прежние, человеческие смыслы, лишаясь своего глубинного значения, редуцируются до значений поверхностных, «технических» — технических в самом широком смысле слова.
Еще одним каналом вливания практики эзотеризма в европейскую культуру являлось создание духовных орденов нового типа. Как известно, распространение протестантизма в Европе поставило под угрозу существование католического мира и контрреформация для борьбы с протестантизмом мобилизовала свои внутренние силы за счет прямого обращения к духовной практике эзотеризма. Одним из ярких примеров подобного обращения является создание ордена иезуитов. Чертой, отличающей его от обычных христианских орденов, основанных в средневековье, являлось полное лишение члена «Общества Иисуса» свободы воли, всецело инструментальное использование его в целях руководства ордена и папского престола. Это достигалось с помощью специальной системы воспитания, центральное место в которой занимали «духовные упражнения» Игнатия Лойолы. Задачей Лойолы было воспитать в своих последователях духовных воинов, вручивших свою волю без остатка в руки старшего по званию. Согласно уставу Общества, его члены, «твердо решившись быть воинами христовыми... должны денно и нощно не снимать меча и каждый час быть готовыми выполнять свои обязанности». В своих «Духовных упражнениях» Лойола писал, что иезуит «должен повиноваться старшему как труп, который можно переворачивать во всех направлениях; как палка, которая повинуется всякому движению; как шар из воска, который можно видоизменять и растягивать во всех направлениях». Эта установка воспроизводит требование эзотерических религиозных сообществ на определенном этапе полностью отказаться от своего «я», от своей воли, целиком подчиняясь наставнику. Так, ученик-суфий должен полностью вручить свою волю шейху, уподобляя себя «мертвому телу в руках обмывальщика». Однако если для суфия полное подчинение старшему было лишь этапом на пути к духовной самостоятельности, то для иезуита такое подчинение было принципом его деятельности. Лойола утверждал. «Папе надлежит повиноваться без всяких разговоров, даже ради греха, и надо совершить грех, смертный или простой, если начальник того требует».
«Изъятие» у иезуита нравственной ответственности за его деятельность резко отличало его от протестанта и янсениста, хотя последние также отказывались от принципа свободы воли, только в пользу не человека, а Бога. Однако если отвлечься от указанной разницы в нравственном облике иезуита и протестанта, то между ними на уровне духовно-практических навыков мы можем обнаружить сходные черты - черты духовного воина-аскета: сохранность, отчетливость мысли, точность памяти, натренированность, способность к наблюдению и самонаблюдению. От членов ордена иезуитов требовалась, например, универсальная способность постигать психологию и потребности окружающих людей и уметь говорить с каждым на языке его представлений о мире. Лойола учил: «приспосабливайтесь к темпераменту собеседника, будь он холерик, меланхолик или флегматик». Девизом Лойолы было: «стать всем для всех, чтобы приобрести все».
Отставной испанский солдат Игнатий Лойола, задумывая план организации нового духовного ордена как ударной силы контрреформации, ставил его задачей воспитание идеального солдата, принимающего конечное задание от старшего по ордену, но на промежуточном уровне целеполагания способного действовать самостоятельно, по ситуации. Этой цели, как мы уже отмечали, служили специальные духовные упражнения, разрушающие у ученика-новиция весь комплекс естественных привязанностей к жизни. В частности, ему предписывалось в полном уединении в течение долгого времени представлять себе 1) ад «в длину, ширину, высоту, объятый пламенем, 2) слушать жалобные вопли и стоны пронзительные крики, проклятия , 3) запах дыма, серы соколы и всякой гнили , 4) ощущать горчайший вкус с тез проливаемых грешниками, 5) жар всепожирающего пламени». В дополнение к этому новицию предписывалось отчетливо представлять себе собственную смерть, слезы родственников и т. д. и т. п.
Сто лет спустя, в XVII в социальная жизнь Европы могла успешно конкурировать с «духовными упражнениями» Лойолы по эффективности разрушения связей человека с традиционным укладом жизни и его ценностями. Например, участник 30-летней войны в Германии, вовлекшей в свою орбиту всю Европу, мог безо всякого уединения и без всяких специальных усилий воображения воочию увидеть ад во всех его подробностях. Яркие картины этого ада рисует литература и поэзия того времени, например, Г. Гиммельсгаузен, свидетель войны. Его герой Симплиций, размышляя о прожитой жизни, говорит себе «Жизнь твоя была не жизнью, а смертью ты испытал бесчисленные опасности на войне, где перепало тебе немало счастия и злополучия, то ты возносился, то падал, то был знатен, то ничтожен, то богат, то беден... Но ты, уже о бедная моя душа, что обрела ты в сем странствии?... Ничто не радует меня, и сверх того стал я чужд самому себе». И Симплиций, проклиная мир, обращается к нему со словами «Жизнь, кою ты нам даруешь, - прежалкое странствие так что надлежит скорее наречь его смертью, нежели жизнью, ты обращаешь нас в темную пропасть нечистый сосуд в выгребной яме. Прощай мир! Презренный, скаредный мир!». Тридцатилетняя война в Германии в которую была вовлечена вся Европа (ее участником был, например, Декарт) значительно ускорила процесс разрушения средневековых и ренессансных ценностей. Соотечественник и современник Г. Гриммельсгаузена А. Грифиус, оплакивая гибель города Фрейштадта, писал:

Ах музы! Все, что вы послали людям в дар,
Безжалостно унес разнузданный пожар...
Сокровища искусств, хранимые веками,
Как уличную грязь, мы топчем сапогами!
Английский поэт и англиканский священник Джордж Герберт, младший современник Шекспира, констатирует: «жизнь - торжище, дом пыток, ад». У Г. Гриммельсгаузена горький монолог собирающегося стать отшельником Симплиция, близкий по духу монологам героев Грасиановского «Критикона» и шекспировского «Гамлета», почти слово в слово воспроизводит слова Кальвина, произнесенные век назад «ведь если небеса - это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания что такое мир как не гробница. Что есть пребывание в нем как не погруженность в смерть?».
Для мироощущения европейца конца XVI - первой половины XVII в. ничто не было так естественно, как отвращение к жизни. Таков был последний психологический плод гражданского междоусобья, вырвавшего индивида из традиционных (будь то общинных, будь то конфессиональных) связей и противопоставившего его другому, до зубов вооруженному индивиду. В формуле индивидуалистического гедонизма, придуманного древними («ищи удовольствия, избегай страданий и несчастья») уцелела только вторая ее половина: страх перед бедствиями, которыми грозит всеобщая вражда, безусловно возобладал над желанием счастья, инстинкт самосохранения - над богатством жизненных устремлений, развитых культурой, осмотрительность - над решимостью, а апатия - над инициативой. Жизнь стала каждодневным бегством от смерти. Средневековая экзотерическая культура оказалась беззащитна перед серьезными социальными переменами, перед разрушением традиционализма жизни. На пепелище экзотерических ценностей средневековья где пышными цветом расцвели нигилизм, социальная апатия рядового мирянина, нравственный релятивизм, настроение «пира во время чумы», жизнеспособным оказалось то, что в той или иной форме оказалось причастным моральной эзотерике: разрушение традиционных социальных связей и привычного течения внешней жизни не страшно тому, кто уже прошел испытание «вратами смерти», стоящими в начале эзотерического пути.
Идея систематического, методического строительства “нового человека”, формирования того самого типа личности, который издревле культивировался в лоне эзотерических школ, становится центральной в этике эзотерических школ, оказавшихся необычайно популярными в эпоху нестабильности и хаоса, - а именно такими были XV – XVII века. Ядром концепции этих школ было убеждение в возможности достичь состояния “гармонии с миром”, состояния “естественности” практикуя весьма изощренные упражнения особого рода, причем упражнения, от “естественности” весьма далекие. Именно идея “исправления природы”, - как человеческой, так и вообще любой тварной, - позволила преодолеть дотоле непреодолимую грань между “естественным” и “искусственным”. Естество человеческой природы исправляется при помощи “противо-естественного” (точнее, направленной против “естественной” греховности естества) сакрального технэ238, при помощи аскетического делания. Однако, теоретически признавая необходимость аскетической практики для каждого христианина, западная церковь на практике с большим подозрением относилась ко всяким попыткам “самовозделывания”, зная что последствия этого могут быть весьма плачевными для самого “делателя”. В результате практика “внутреннего делания” оказалась оттеснена на периферию европейской культуры, а на первый план вышло стремление к исправлению естества внешнего мира при помощи противо-естественной техники239.
С XVII в. начинается эпоха увлечения всем искусственным. Если живая природа ассоциировалась с аффектами, страстями, свойственными поврежденной человеческой природе, хаотическими влечениями, раздирающими сознание, мешающими его «центростремительным» усилиям, то искусственные механические устройства, артефакты, ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром. Образ механизма начинает приобретать в культуре XVII в. сакральный характер. Он не только становится моделью мироздания, превращая Бога в часовщика, в искусного механика, но и начинает выступать в странной роли учителя нравственности, механизм не проявляет пагубного своеволия, он предельно «послушен», «разумен» и являет образец исполнения высокого долга - быть, ни на что не претендуя, просто полезной вещью. В живописи протестантского Севера рождается совершенно новый жанр - назидательно-воспитующее изображение вещей, мертвого естества, натюрморта. Конструирование различных механических устройств, игрушек и т д. становится увлечением, далеко выходящим за пределы нужд производства, в протестантских странах такое конструирование становится распространенной формой благочестивого семейного досуга (в посрамление католических воскресных либертин). Именно этому, санкционированному протестантскими ценностями, взрыву в Англии и Голландии массового конструирования различных механизмов (подчас совершенно «ненужных» диковинок) мы обязаны формированием экспериментального гения Бойля, Гука, Гюйгенса и Ньютона. Все это вместе взятое радикально меняет отношение к инструментам, техническим приспособлениям в них начинают видеть потенциальных «помощников» человека в деле познания природы.
Меняется и характер отношения к природе. Исходным мотивом естество-знания было понимание умо-постигаемого смысла текста той Книги Мира, что дана человеку для уразумения премудрости Творца, иными словами, достижение так сказать сверхъ-естество-знания. В эпоху Нового времени произошло изменение расстановки акцентов в прочтении двух божественных Книг - Книги Откровения и Книги Природы. Если в эпоху средневековья акцент делался на первой, то в эпоху Нового времени внимание мыслителей того времени направляется на выявление буква-льного смысла Книги Природы. Многие деятели “научной революции” Нового времени, - и в том числе Коперник, Гарвей, Бэкон, Бруно, Кеплер и даже Ньютон, - осознавали свое дело как возвращение к райским источникам премудрости, которая впоследствии была забыта или извращена. И возвращение это было свидетельством того, что настали поистине последние времена, - именно в таком апокалиптическом смысле понимались слова книги пророка Даниила: «а ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее, и умножится ведение» (Дан. 12, 4). С их точки зрения сама Природа и есть та авторитетнейшая Книга, тот пророческий Текст, который прежде был непонятен людям, ибо они не обращались к нему напрямую, но доверяли интерпретаторам. Характерно, что на титульном листе бэконовского «Великого восстановления наук» был изображен переплывающий бурное море корабль, под которым находился вышеупомянутый стих из книги пророка Даниила, а девизом Лондонского Королевского общества, пытавшегося реализовать бэконовскую программу, стала цитата из третьей книги «Посланий» Горация – «Nullins in verba» – «Ничьими словами» – «Не спрашивай, какой наставник много руководит, – кто б ни был он, я не обязан клясться ничьими словами».

Розенкрейцеры, Бэкон и “де-этизацция” науки. Магия и техника.

В общем русле “духовных” движений, стремившихся к построению “нового мира”240 и “нового человека”, особую роль сыграло Розенкрейцерство. В 1614 и 1615 гг. в Касселе были опубликованы два небольших памфлета или трактата. Первый из них назывался «Откровение братства высокочтимого Ордена R.C.», второй - «Исповедание достохвального братства всечтимого Креста и Розы, составленное для уведомления всех ученых мужей Европы». Появление этих манифестов повергло публику в немалое возбуждение, а когда в 1616 г. вышла в свет третья книга - роман «Алхимическая свадьба Христиана Розенкрейцера», - покров тайны, окутывавший эти произведения, казалось, спустился еще более.
«Откровение» начинается настойчивым призывом к общему вниманию, и, надо сказать, этот «трубный глас» действительно прокатился по всей Германии, более того, его отзвуки были услышаны и в других частях Европы. Бог в эти последние дни открыл нам более совершенное знание — как о Сыне Своем Иисусе Христе, так и о Природе. Он воздвиг среди нас мужей, наделенных мудростию великой, и сии мужи в силах обновить все искусства и привести их все к совершенству, благодаря чему «человек постигнет, наконец, свое высокое и благородное происхождение, свое как Микрокосма образование и сколь далеко простирается в Натуре его Искусство». Если бы ученые мужи объединились, они смогли бы уже ныне извлечь из «книги Натуры» «Истину» — некий совершенный принцип всех искусств. Но распространение нового света и новой правды затруднено из-за тех, кто не оставил свои прежние пути, будучи привязан к ограничительным авторитетам Аристотеля и Галена.
После этих вступительных рассуждений читателя знакомят с таинственным Розенкрейцем, основателем «нашего братства», который много и долго трудился ради радикального преобразования описанной ситуации. Брат Розенкрейц, некий «высокопросвещенный» муж, много странствовал по Востоку, где мудрецы имеют обыкновение охотно делиться друг с другом своими познаниями. Тот же обычай мыслимо учредить и в сегодняшней Германии, где нет недостатка «в ученых, магах, каббалистах, медиках и философах», коим должно соработать друг другу. Путешественник изучил восточную магию и каббалу и нашел в них «основу своей веры, которая как раз соответствовала Гармонии всего мира и чудесно запечатлевалась во всех периодах веков».
Брат Р.К. затем отправился в Испанию, с тем чтобы открыть тамошним, а равно и всем ученым мужам Европы то, чему сам был научен. Он показал, как можно исправить «недостатки церкви и всю моральную философию», предоставив своим слушателям новые правила для исцеления указанных несовершенств, но над ним лишь посмеялись. Слушавшие его опасались «умалить значение своих славных имен, начав учиться и признав все свои прежние заблуждения». Он весьма огорчился, будучи готовым поделиться всеми своими знаниями с учеными, «если они только пожелают взять на себя труд признать для всех факультетов, всех наук и искусств, а также и всей Натуры известные непреложные само-истины». А буде таковое достигнуто, в Европе можно было бы образовать некое общество, которое обогащало бы государей своими знаниями и к которому все желающие в нужде могли бы обратиться за Советом. В нынешнем мире идеи такого рода носятся в воздухе, и уже появлялись и появляются на свет мужи, призванные развеять тьму. К ним можно отнести «Теофраста» (Парацельса), который, правда, не принадлежал к «Братству нашему», «но все же должную Гармонию изрядно у него находим».
Между тем брат Р.К. возвратился в Германию, предвидя «близкогрядущие перемены и чудесную и опасную борьбу». (Согласно «Исповеданию», брат Р.К. родился в 1378 г. и прожил 106 лет; его житие и труды, следовательно, относят к четырнадцатому и пятнадцатому столетиям.) Он выстроил дом, в коем предавался размышлениям о своей философии, проводил много времени за изучением математики и создавал различные инструменты и приспособления. Все более пламенно стремясь к чаемому преобразованию, он пожелал собрать помощников этому делу и начал всего с троих. «Таким образом составилось братство R. С., вначале из четырех лиц, и их трудами были выработаны магический язык и письмо вместе с пространным словарем, ибо мы и сегодня ими, во славу и хвалу Божию, пользуемся и большую мудрость в них находим».
Автор «Откровения» далее продолжает излагать воображаемую историю воображаемого ордена, которую мы здесь сократим, потому что полный текст приводится в Приложении. Число членов ордена увеличивалось. Они воздвигли строение, коему надлежало служить средоточием братства,— Дом Духа Святого. Главным делом братьев было пользование больных, но, кроме того, они еще много странствовали, дабы добывать и распространять знания. Они соблюдали шесть правил, первое из которых требовало не иметь никакого иного занятия, кроме лечения больных, «и все это безвозмездно». Им не полагалось облекаться в отличающие их от прочих людей наряды, но следовало одеваться так, как принято в той стране, где им случилось оказаться. Раз в год они должны были собираться все вместе в своем Доме Духа Святого.
Первый усопший из Братии умер в Англии. Множество братьев присоединилось к первоначальному ядру ордена, а совсем недавно Братство обрело новую значительность благодаря обнаружению склепа, в коем был погребен брат Розенкрейц. Дверь этого склепа была чудесным образом открыта, и это событие стало прообразом грядущего отверзания некоей двери в Европе, столь вожделенного для многих.
Описание упомянутого склепа занимает центральное место в предании о Розенкрейце. Солнце никогда не проникало под его своды, но в склепе светло, потому что его освещает другое Солнце, находящееся внутри. На стенах склепа изображены геометрические фигуры, в нем хранятся многие сокровища, в том числе некоторые произведения Парацельса, чудесные колокольчики, горящие лампады и «искусные песнопения». А еще до того Братство владело «Кругами» (Rotae) и «Книгой М.». Могила Розенкрейца располагается под алтарем склепа; на стенах же написаны имена братьев.
Открытие склепа есть знамение всеобщего преображения, это та самая заря, что предвещает восход солнца. «Хотя мы и прекрасно знаем, что независимо от нашего стремления или упования других всеобщее божественное и человеческое преобразование свершится, все же не безразлично, что солнце, перед своим восходом, бросит на небо яркий или темный свет». Косвенным образом указана и дата обнаружения склепа — 1604 г.
«Откровение Братства», этот весьма своеобычный документ, будто бы хочет поведать — используя аллегорический образ склепа — об открытии новой или, лучше сказать, об обновлении старой философии, первоначально и прежде всего алхимической и связанной с медициной и целительством, но занимающейся также числом и геометрией, да еще изготовлением механических диковин. Речь идет не просто о прогрессе научных знаний, но, что гораздо важнее, о просветлении сознания, имеющем религиозную и духовную природу. Новая философия вот-вот будет возвещена миру, что повлечет за собой всеобщую реформацию. В качестве мифических агентов, распространяющих новую мудрость, выступают розенкрейцерские Братья. Братья, как можно понять из «Откровения», все немцы и христиане-реформаты, ревнители евангелического благочестия. Их вера, похоже, тесно сопряжена с исповедуемой ими алхимической философией, не имеющей ничего общего с «безбожным и проклятым златоделанием», ибо богатства, которые предлагает основатель ордена, духовны суть; отец Розенкрейц «радуется не тому, что он делать злато может <...> но тому, что он небо отверстым и Ангелов Божиих восходящими и нисходящими видит и что имя его вписано в Книгу жизни».
Напряженное возбуждение, вызванное «Откровением» и всей историей Розенкрейцерского ордена, еще больше усилилось в следующем году, когда был опубликован второй розенкрейцерский манифест, «Исповедание», продолживший рассуждения о розенкрейцерской Братии, о философии Братства и о его миссии. «Исповедание», кажется, было задумано как продолжение «Откровения», во всяком случае, оно постоянно ссылается на первый манифест. Напечатано второе сочинение было все в той же типографии и тем же печатником. В отличие от «Откровения», написанного на немецком языке, как и остальные брошюры, опубликованные вместе с ним, первое издание «Исповедания» вышло на латыни (сопутствующие материалы — также).
«Исповедание» с восторгом отзывается о глубоких познаниях отца Р. К., размышления коего о всех дисциплинах, открытых после сотворения мира, простым ли умением человеческим или же чрез служение ангелов либо духов, столь всеобъемлющи, что даже если бы все прочие знания были утрачены, то одной его мудрости хватило бы, чтобы восстановить Дом Истины. Разве не чаем мы победы над голодом, нищетой, недугами, старостью, разве не желаем познать все страны земли и их тайны, читать из одной-единственной книги, которая объемлет в себе все другие? «Сколь усладительно будет, если запоешь так, что не скалы увлекать будешь, но перлы и драгоценные камни, не зверей приманивать, но духов».
Когда же Труба Ордена зазвучит в полную силу, то все эти вещи, о которых ныне осмеливаются говорить только шепотом и иносказательно, выйдут на явь и заполнят собою весь свет, а тирания папы будет сброшена. Мир уже узрел множество перемен с тех пор, как отец Р.К. был рожден, и много больше перемен грядет. Но прежде Конца Бог позволит великому потоку истины, света и великолепия, подобному тому, что окружал Адама в Раю, пролиться на род человеческий. Новые звезды явились в созвездиях Змееносца и Лебедя, и они суть знамения того, что все сказанное сбудется.
Второй манифест повторяет, даже с еще большим пылом и настойчивостью, призывы первого. В нем звучат мощные пророческие и апокалиптические ноты: конец света совсем близок, новые звезды предвещают явление небывалых чудес, великая реформация обернется Тысячелетним царством, возвращением к состоянию Адама в раю.
Эти воззвания были встречены с лихорадочным возбуждением. Многие тогда предпринимали отчаянные попытки вступить в контакт с розенкрейцерской Братией — посредством писем, печатных воззваний, памфлетов. Манифесты породили целую реку печатной продукции — откликов на призыв вступить в общение с орденом и сотрудничать с ним. Но похоже, что все обращения к Братии остались без ответа. Братья, если таковые существовали, казались невидимыми, упорствовали в своем нежелании открыться. Но эта таинственность ничуть не уменьшала интерес к баснословному Братству, напротив, только разжигала его еще сильнее.
Роман «Алхимическая свадьба» в аллегорической форме повествует о процессе изменений и превращений, происходящих в человеческой душе. Его центральная тема - слияние «элементов», или, выражаясь алхимическим языком, «свадьба» «Жениха» и «Невесты», - своего рода «духовная алхимия». Характерно, что повествование романа делится на семь дней, как в Книге Бытия, а первый день начинается с того, что рассказчик - Христиан Розенкрейц - накануне Пасхи готовится к причастию и обращается к Творцу с молитвой, размышляя о множестве тайн «Отца светов». (Иак. 1, 17). Внезапно налетает ураган, в средоточии вихря является сияющая Дева и приглашает его на свадьбу «Жениха» и «Невесты», где после праздничных торжеств, в последний седьмой день все присутствующие посвящаются в «Рыцарей Златого Камня».
Сразу после того, как прозвучали «трубные гласы» манифестов, Германию захлестнула волна «розенкрейцерского фурора». Многих привлекала заманчивая возможность установления связи с таинственными лицами, обладавшими, как они утверждали, высшими знаниями и беспредельным могуществом. Многие были раздражены и встревожены мнимыми успехами тех, кого они считали опасными колдунами и подстрекателями. Однако, несмотря на все попытки установить с ними контакт розенкрейцерцы остались непуловимы.
В позднейшие времена о «розенкрейцерской тайне» высказывались самые разные точки зрения. Сегодня, думается, мы вправе не принимать всерьез фундаменталистов — тех, кто верует в буквальную истинность легенды о Христиане Розенкрейце и его Братстве. Противоположной позиции придерживаются скептики, видящие во всем этом намеренную мистификацию. «Незримость» Братьев, их очевидный отказ подать хоть какой-то знак своим последователям, естественно, способствовали распространению подобных взглядов241.
«Розенкрейцерский переполох», по всей видимости, почти не затронул внимания британской общественности. Не было потока памфлетов, адресованных розенкрейцерской Братии, как в Германии 1614-1620 гг. Никакие «невидимые» не развешивали своих объявлений, что могли бы вызвать неистовое любопытство и столь же неистовое негодование,— как в Париже 1620-х. «Трубные гласы» «Откровения», возвестившие начало новой эры и новый прогресс человеческого познания, кажется, были едва расслышаны на здешних островах.
Тут, правда, прозвучали свои «трубные гласы», и они произвели-таки должное впечатление, хотя и не казались столь страстными, как призывы розенкрейцерских манифестов, а скорее апеллировали к чувству меры и разуму. То были «манифесты» о прогрессе человеческого знания, опубликованные Фрэнсисом Бэконом. Эти работы философ посвятил Якову I, тому самому монарху, который так и не оправдал надежд, возлагавшихся на него участниками розенкрейцерского движения в Германии.

Френсис Бэкон (1561 - 1626) был сыном одного из высших чиновников английского государства Николаса Бэкона, который стал первым министром королевы Елизаветы (1558—1603). Жизнь Френсиса протекала при этой последней правительнице из династии Тюдоров и при первом из династии Стюартов — Якове I, сыне Марии Стюарт, казненной ее противницей Елизаветой.
После окончания Кембриджского университета юный Бэкон провел некоторое время при английском после в Париже, выполняя отдельные поручения. В этот — парижский — период (1577—1579) на Бэкона оказал немалое влияние французский химик, геолог, агроном и лесовод Бернар Палисси (1510—1589), подметивший ряд методологических особенностей нового естествознания.
После смерти отца Бэкон, как младший сын, не получил из наследства ничего. Рухнули и надежды на то, что его продвижению по лестнице чиновничьей службы будет способствовать дядя. Бэкону пришлось пробивать дорогу своим трудом: он старательно изучает право в юридической академии Грейс-инн, а затем служит в судах. Ему удалось стать экстраординарным советником королевы, но это не дало ему никаких дальнейших выгод и преимуществ. К тому же, став в ряды буржуазной оппозиции, он попытался заступиться за ущемляемые троном права парламента и попал в прямую немилость королевы. Хотя он быстро «раскаялся», ему уже пришлось оставить всякие надежды на будущую карьеру.
В 1591 г. Бэкон обрел покровителя в лице графа Эссекса, который оценил его таланты и даже подарил поместье под Лондоном. Граф Эссекс был фаворитом Елизаветы, но затеял заговор в пользу сына Марии Стюарт. Елизавета заставила Бэкона участвовать в обвинении его друга, приговоренного затем к смерти. Когда в 1603 г. Яков I Стюарт взошел на престол, то пошел в гору и Бэкон; уже при коронации он получил звание рыцаря. Королевское окружение стало относиться к нему весьма благосклонно как к другу мученика Эссекса, и ему стал теперь покровительствовать герцог Бэкингем.
Началось восхождение Бэкона по ступеням государственной службы: в 1607 г. он был генеральным солиситором (адвокатом), спустя шесть лет стал генеральным прокурором, а еще через четыре года — лордом-хранителем Большой печати, лордом-канцлером и правителем государства в отсутствие короля. В 1618 г. Бэкон получил титул барона Веруламского, а спустя три года — виконта Сент-Альбанского. В 1621 г., спустя несколько дней после того, как новый виконт торжественно отпраздновал свое шестидесятилетие, собрался парламент для рассмотрения возбужденного против Бэкона процесса о его крупном взяточничестве.
Многие жалобы на злоупотребления Бэкона в делах, связанных с созданием купеческих и мореходных монополий, были подкреплены бесспорными доказательствами. В обстановке нарастающего конфликта с парламентом Яков I решил разрядить напряжение и пожертвовать своим первым министром, то есть совершил то, что советовал делать в подобных случаях государю сам Бэкон, который писал об этом в одном из эссе, где истолковывал миф о циклопах. Лорда-канцлера отдали под суд, который установил, что в 28 случаях факты взяточничества доказаны. Согласно приговору, он был посажен в Тауэр, и на него был наложен штраф в 40000 фунтов.
Хотя через несколько дней король выпустил своего бывшего канцлера на свободу и штраф с Бэкона взыскивать не стали, а в 1624 г. он был вообще прощен, получил пенсию и место в парламенте, возвращаться к политической жизни было бесполезно. Бэкон полностью посвятил себя второй своей страсти — занятиям наукой и философией, занятиям, которым он прежде уделял только частицу свободного времени, что оставалась от иной его страсти — тщеславного стремления властвовать в среде придворных и политических интриг.
Уже в 1622 г. он написал «Историю Генриха VII», принимается за подготовку нового издания своих очерков, затем выпускает в свет сочинение «О достоинстве и преуспеянии наук». Бэкон продолжает свои размышления над методом познания и делает попытки практического его применения как средства открытий и изобретений. Во время одного из опытов по сохранению свежего мяса, предпринятого экспромтом у дорожной гостиницы (Бэкон хотел проверить, предотвратится ли гниение курицы, если ее набить снегом и льдом), он серьезно простудился и вскоре скончался. В одном из последних своих писем философ с удовлетворением сообщил, что «опыт превосходно удался!».
Надпись на надгробном памятнике Бэкона гласила: «...Разрешив все задачи тайн природы и гражданской мудрости, он умер, повинуясь естественному закону: все сложное подлежит разложению».
Главным его сочинением по методологии научного познания был «Новый Органон (Novum Organum)» (1620), представлявший собой вторую часть ранее задуманного «Великого Восстановления Наук (Magna Instauratio Scientiarum)», в котором первую часть Бэкон собирался посвятить классификации наук, третью — описанию явлений мира, а шестую — истинному объяснению всех явлений. Этот колоссальный замысел остался далеко не выполненным (впрочем, сам же философ говорил, что истина никогда не бывает завершенной).
Проект первой части «Великого Восстановления...» нашел частичную реализацию во втором большом сочинении Бэкона «О достоинстве и преуспеянии [или: приумножении] наук (De dignitate et augmentis scientiarum)», которое в составе девяти книг было выпущено в свет в 1623 г. Это произведение представляло собой расширенное переиздание небольшой работы, опубликованной Бэконом на английском языке в 1605 г. и носившей следующее название: «О прогрессе наук божественных и человеческих (Of the proficience and advancement of learning divine and humane)». В последние месяцы своей жизни философ трудился над «Естественной и экспериментальной историей», которая соответствовала по содержанию третьей части «Великого Восстановления...». Эта работа не вышла из стадии набросков, которые были опубликованы посмертно в 1627 г. под названием «Silva silvarum (Лес лесов)», как нередко в то время обозначали собрание разнородных отрывков и заметок.
Позиция Бэкона в вопросах онтологии нашла свое выражение в неоконченном сочинении «О принципах и началах [или: истоках] (De principius atque originibus)», которое также увидело свет только после смерти философа, равно как и сциентистская утопия «Новая Атлантида»242.

Трактат Бэкона «О Прогрессе Учености», опубликованный в 1605 г., дает трезвую оценку современного ему состояния наук, привлекая особое внимание к тем областям познания, в которых на данный момент имеются значительные пробелы; последние можно было бы сократить или вообще ликвидировать, если бы большее внимание уделялось практическим исследованиям и экспериментам (особенно это касается натурфилософии, находящейся, по мнению Бэкона, на очень низком уровне развития). Новое, более совершенное знание о природе может и должно быть использовано для облегчения участи человека, для улучшения его положения в этом мире. Бэкон настаивает на учреждении некоего научного сообщества, или братства, в рамках которого ученые могли бы обмениваться знаниями и помогать друг другу. Европейские университеты в то время не были в состоянии выполнить подобную задачу, потому что между ними нет достаточного взаимопонимания. А кроме того, истинное научное братство должно было, по замыслу Бэкона, быть выше национальных разграничений.
Как бы в ответ на призыв Бэкона в XVII веке были созданы научные общества нового типа - академии - в противоположность университетским обществам, в то время - центрам схоластической ортодоксии, а также найдены новые формы международного научного общения. Пионером и создании научных обществ была Италия. Во второй половине XVI века были созданы академии во Флоренции и Неаполе. В 1603 году основана «Академия рысьеглазых» в Риме. Эти первые «академии», хотя они далеко не во всем и не всегда были проводниками научного знания и нередко оказывались в плену умственных спекуляций, предрассудков и политических интриг, оказали известное влияние на организационное оформление последующих научных обществ и в особенности «Флорентийской академии опыта» (1657), в которой сотрудничали уже ученые нового типа.
В Англии в 1662 году «для преуспеяния экспериментальной философии» было основано Лондонское королевское общество. Но ученые собрания, на которых систематически обсуждались проблемы «экспериментальных» и точных наук, функционировали и раньше. Большое значение для создания «Общества» имела деятельность кружка, объединявшегося вокруг известного математика Джона Валлиса, а в дальнейшем деятельность группы ученых, возглавляемой великим физиком и химиком Робертом Бойлем.
Во Франции этого периода монархия в основном не противилась развитию наук. Генрих IV длительное время опекал великого математика Виета. Ришелье в 1634 году учредил «Французскую академию словесности». В 1666 году Кольбер с согласия и одобрения Людовика XIV основал «Академию наук». В 30-40-е годы в Париже регулярно собирается кружок Мерсенна (теолога, математика, друга Декарта), где крупнейшие ученые ставят и решают совместными усилиями важнейшие проблемы тогдашней науки. У Мерсенна впервые доложил о своих гениальных открытиях тогда еще совсем юный Паскаль. Кружок Мерсенна заложил ту основу, на которой и была в дальнейшем создана Академия наук.
Королевское общество в Лондоне и Академия наук в Париже с самого момента своего возникновения стали космополитическими научными центрами, центрами «тяготения» и объединения всей ученой Европы. Таким образом, уже в 60-е годы XVII века в Европе создаются условия для крупных коллективных исследований в различных областях науки, возникают стабильные интернациональные центры научной ориентации.
В XVII веке значительно оживляется обмен информацией между учеными. Преобладающей формой научного обмена продолжает оставаться переписка. Однако объем и разнообразие информации. идущей по этому каналу, резко возрастает. Многое из того, что было открыто и доказано в этот период, впоследствии было найдено в эпистолярном наследии ученых. В переписке сообщались доказательства важнейших теорем, описания научных опытов, философские концепции, политические проекты и т. д.; письма ученых размножались, становились широко известными, а иногда прямо предназначались самими авторами для публикации. Кроме прямой переписки в это время была распространенной форма переписки через посредника. Во Франции таким «посредником» между многими учеными долгое время был неутомимый Мерсенн, которого называли «человек-журнал». В Англии времен Ньютона роль общего корреспондента исполняли секретарь Королевского общества Генрих Ольденбург и его ближайший соратник Коллинз. В Германии в конце века такого рода обязанности возложили на себя Лейбниц.
Кроме переписки и ученых диспутов на академических собраниях в конце XVII века возникает и приобретает всеобщее признание неизвестная ранее форма обмена информацией - научная периодика. С 1665 года начинает издаваться (сначала Ольденбургом, затем Робертом Гуком) научный периодический журнал Королевского общества «Philosofical Transactions». В том же году в Париже стал выходить «Журнал ученых» («Jordan des Savants»). Несколько позже, в 1682 году. в Лейпциге появился первый номер журнала «Acta Erudiorum». С самого момента появления эти журналы стали местом великих научных баталий, в которых пробовали свое оружие такие крупнейшие умы, как Роберваль, Гук, Лейбниц, Лопиталь, братья Бернулли и т. д. Темы журнальных статей были самыми разнообразными: от чисто технических до специально математических и философских - подстать разносторонности интересов эпохи “просвещения”.
Для Бэкона познание есть «просветление», то есть свет, нисходящий от Отца светов, и что ученое сообщество, которое он стремится создать, должно быть «братством на основе знаний и просветленности». Подобные выражения — не просто благочестивая риторика, в контексте своей эпохи они кажутся весьма значимыми. И не случайно девять лет спустя в Германии розенкрейцерское «Откровение» представило Братьев Креста-Розы именно как братство «просветленных», как сообщество ученых мужей, спаянное братской любовью; розенкрейцерский манифест призывал ученых магов и каббалистов делиться друг с другом своими знаниями, возвещал, что вот-вот будет достигнут значительный прогресс в познании природы. Параллель - очевидна. Исследования конца ХХ в. со всей ясностью показали, что традиционное представление о Бэконе как об ученом-экспериментаторе новоевропейского типа, освободившемся от оков исполненного суеверий прошлого, ни в коей мере не соответствует действительности. Бэконовский проект «Великого восстановления наук» подразумевал возврат к состоянию Адама до грехопадения, то есть к чистому и безгрешному общению с природой, к осознанию ее могущества243. Той же концепции научного прогресса, прогресса вспять, к состоянию Адама, придерживался Корнелий Агриппа, автор популярного в эпоху Ренессанса пособия по оккультной философии. Немецкие розенкрейцерские авторы также веровали в возвращение к мудрости Адама, а их взгляды на научный прогресс носили милленаристский характер. При сравнении их сочинений с бэконовскими напрашивается очевидный вывод: оба движения на самом деле имели в виду не просто научный, но “духовно”-научный прогресс, «просвещение» в смысле обретения просветленности.
И тем не менее, хотя оба движения принадлежат одной и той же эпохе, оба в конечном счете восходят к ренессансной герметико-каббалистической традиции, оба призывают к переходу от ренессансного способа познания к более прогрессивной науке XVII века, — между ними существуют глубокие различия. Бэкон всячески подчеркивает свое неприязненное отношение к гордыне и самонадеянности ренессансных «магов». Особенно настойчиво он предостерегает своих читателей от слепого доверия Парацельсу, бывшему своего рода пророком немецкого розенкрейцерского движения. Бэкон изучал Парацельсову систему и пришел к выводу, что «старинное учение о человеке как микрокосме, а также абстракции, или модели вселенной, было фантастическим образом искажено Парацельсом и алхимиками». Он, следовательно, критикует философию макро- и микрокосма, лежащую в основе розенкрейцерской концепций мировой гармонии.
Другое серьезное различие во взглядах между Бэконовой и розенкрейцерской школами мысли состоит в том, что Бэкон не приемлет никакой «таинственности» в научных делах и осуждает алхимиков за давнюю традицию «сокрытия» описываемых ими процессов за непостижимыми символами. Хотя авторы розенкрейцерских манифестов ратуют, как и Бэкон, за обмен знаниями между учеными мужами, сами они излагают свои идеи в форме мистификаций — таких, к примеру, как история о склепе Розенкрейца, наполненном геометрическими символами. Подобный символизм может скрывать под собой результаты глубоких математических исследований, осуществленных членами какой-то группы,— результаты, сулящие новые научные перспективы. Но даже если это и так, получается, что группа не обнародует полученные новые данные, а, наоборот, зашифровывает их, лишь разжигая нетерпение тех, кто желал бы узнать математические или другие научные секреты, таящиеся в розенкрейцерской пещере. Манифесты Бэкона написаны в противоположном духе, и именно отказ философа от использования приемов магико-мистических мистификаций придает его сочинениям современное звучание. Отметим, что традиция сокрытия знания от непосвященных связана с глубоким переживанием этической нагруженности всякого знания и стремлением сохранить ту силу, которую дает знание (вспомним бэконовское «знание-сила») лишь в руках тех, кто может достойно - этично - этой силой распорядиться. Отход Бэкона от этой традиции связан с тем, что Бэкон решительно разрывает связь науки и этики: знание - для него уже только сила, которую можно использовать как угодно тому, кто этой силой обладает.
Бэкон умер в 1626 г. В 1627-м была опубликована найденная в его бумагах незаконченная и недатированная рукопись, в которой шла речь об идеальном религиозно-научном сообществе. Сочинение написано в форме аллегории и повествует о том, как застигнутые бурей моряки открыли неизвестную страну — Новую Атлантиду. Жители Новой Атлантиды сумели построить совершенное общество, осуществив свой эксперимент втайне от остального человечества. Они были христианами; христианство пришло к ним в незапамятные времена и приняло форму «евангелического» благочестия, подразумевающего прежде всего братскую любовь к ближнему. Они многого достигли и в научном познании мира. У них есть Великая Коллегия, именуемая Домом Соломона. Она представляет собой орден жрецов-ученых, которые осуществляют исследования во всех сферах искусства и науки и используют полученные результаты на благо людей. Сочинение, стало быть, подводит итог многолетним трудам Бэкона и посвящено проблеме, всю жизнь его интересовавшей: как обеспечить научный прогресс и извлечь из него максимальную пользу для человечества.
В этой фантазии встречаются мотивы, характер которых не оставляет сомнения в том, что Бэкону был известен миф о Розенкрейце. Прежде чем путешественники высадились на берег, чиновник из Новой Атлантиды вручил им свиток с инструкциями. «Свиток скреплен был печатью, изображавшей крыла серафимов, но не простертые, а опущенные книзу; а подле них крест»244. Розенкрейцерское «Откровение» тоже в конце как бы скреплялось печатью — девизом «В тени крыл Иеговы», и вообще крылья украшали (в качестве характерной эмблемы) многие розенкрейцерские публикации.
На следующий день путешественников со всей возможной любезностью препроводили в Дом чужестранцев, где между прочим оказали необходимую помощь их больным. Путешественники хотели заплатить за медицинское обслуживание, но денег у них не взяли. Читатель помнит, что одно из правил устава розенкрейцерской Братии, изложенного в «Откровении», обязывало лечить больных безвозмездно.
Через несколько дней гостей, нашедших приют в Доме чужестранцев, посетил еще один чиновник из Новой Атлантиды. На голове он носил белую чалму, «украшенную маленьким красным крестом» — эта деталь еще раз подтверждает, что бэконовские моряки, потерпев кораблекрушение, попали в страну розенкрейцерских Братьев.
На следующий день чиновник в белой чалме, оказавшийся управителем Дома чужестранцев, явился к ним снова и любезно объяснил все то, что они пожелали узнать об истории и обычаях страны, о том, как здесь была принята христианская вера, а также о Доме Соломона — здешней коллегии мудрецов. После этого он предложил путешественникам спрашивать обо всем, что еще казалось им непонятным. Тогда гости заговорили об одном странном обстоятельстве, более всего поразившем их воображение: из рассказа управителя следует, что жители Новой Атлантиды говорят на всех европейских языках и, по всей видимости, прекрасно осведомлены и о делах «внешнего мира» и о достигнутом европейцами уровне научных знаний; о них же самих за пределами их родной страны никто никогда не слышал.
Далее управитель объясняет, каким образом мудрецы Новой Атлантиды узнают все, что происходит во внешнем мире, сами оставаясь «незримыми» для него. Это возможно потому, что из Новой Атлантиды периодически отправляют путешественников для сбора информации; они носят платье той страны, в которой пребывают, во всем следуют ее обычаям — и таким образом не привлекают к себе ничьего внимания. Вспомнив о первом розенкрейцерском манифесте, мы можем сказать, что посланцы Новой Атлантиды придерживаются одного из правил, обязательных для розенкрейцерских Братьев: те тоже не носили специальной одежды или каких-либо отличительных знаков, но подражали в платье и внешнем обличье обитателям той страны, где им случалось оказаться. В Новой Атлантиде действует такое установление: раз в двенадцать лет два корабля, на каждом из которых находится «по три члена Соломонова дома», отправляются в экспедицию для сбора сведений о состоянии искусств и наук. Возвращаясь, посланцы доставляют на остров книги, инструменты и свежие новости. Подобные экспедиции организуются не ради торговли заурядными материальными ценностями, «но единственно ради того, что создано Господом раньше всех других вещей, т. е. света — чтобы обрести свет, в каком бы конце земли он ни забрезжил».
Итак, хотя Бэкон нигде в «Новой Атлантиде» не употребляет словосочетание «Розовый Крест», очевидно, что он был знаком с розенкрейцерским мифом и использовал его в своей притче. Новой Атлантидой управляют розенкрейцерские Братья; это они незримо путешествуют в качестве «купцов света» по всему миру, направляемые своей «незримой коллегией», которая у Бэкона именуется Домом Соломона. Они следуют уставу розенкрейцерского Братства: лечат больных безвозмездно, не носят специальной одежды. Более того, свиток, доставленный из Новой Атлантиды, был скреплен печатью с «крылами серафимов» — подобно тому, как розенкрейцерское «Откровение» «запечатано» словами о «крылах Иеговы». Вообще остров кажется порождением скорее ангельских, нежели колдовских сил, недаром один из представителей тамошней администрации носит чалму с красным крестом.
Религиозный настрой «Новой Атлантиды» имеет много общего с тем, что знаком нам по розенкрейцерским манифестам. Это интенсивное христианское благочестие, но ориентированное не на разработку доктринальных вопросов, а на практическую благотворительность в духе розенкрейцерских братьев. Религия Новой Атлантиды пропитана иудаистско-христианским мистицизмом, подобно христианской каббале. Местные жители с уважением относятся к евреям; свою коллегию они нарекли именем Соломона и ищут Бога в природе. Их великая коллегия, занимающаяся научными изысканиями, есть порождение герметико-каббалистической традиции. Бэкон говорит, что в Новой Атлантиде хранятся некоторые из работ Соломона, которые в Европе считались утраченными. Мир Новой Атлантиды кажется не совсем реальным. Хотя он являет собой как бы воплощенное в жизнь пророчество о грядущей научной революции, сама эта революция мыслится отнюдь не в современном смысле, а в какой-то иной системе координат. Похоже, что жители острова осуществили «Великое восстановление наук» и в результате вернулись к состоянию Адама до грехопадения и изгнания из Рая — ведь именно таким образом и Бэкон, и авторы розенкрейцерских манифестов представляли себе конечную цель человеческого прогресса. Пожалуй, суть «Новой Атлантиды» яснее всего раскрывает тот эпизод, где путешественники обобщают свои впечатления об услышанном в вопросе: не находятся ли они в присутствии неких божественных существ, не заключается ли в самой «незримости» Братьев (которые, как мы знаем, были розенкрейцерами) нечто сверхъестественное, «но скорей ангельское, нежели колдовское». И хотя далее рассказывается, что управитель в ответ «добродушно улыбнулся» а затем указал рациональную причину «незримости» посланцев коллегии, все же автор «Новой Атлантиды» сильно рисковал, можно сказать, балансировал на грани успеха и провала: ведь читатель мог принять его рассуждения о науке как нечто «почти ангельское», но мог и отвергнуть их, сочтя «наущением диавола», - а реакция последнего рода была далеко не исключена245.
В 1620 г. поток розенкрейцерской литературы в Германии внезапно иссяк. Причины этого до конца не ясны, но любопытно, что несмотря на столь краткую жизнь, розенкрейцерство косвенно повлияло на сложение картезианского механицизма. Марен Мерсенн, преданный друг и почитатель Рене Декарта, используя свои многочисленные связи и поддерживая оживленную переписку с самыми разными деятелями культуры, начинает упорную борьбу с ренессансным анимизмом. Мерсенн испытывал страх перед розенкрейцерами, они казались ему зловредными колдунами и возмутителями спокойствия, незримым образом перемещающимися по всем странам и распространяющими там свои чудовищные доктрины. В качестве главного оружия своей борьбы Мерсенн использовал новую датировку «Герметического свода», предложенную Казобоном. Мощная атака Мерсенна на магическую ренессансную традицию расчистила путь для восходящей механистической философии Галилея и Декарта. Стремясь преодолеть оккультно-магические тенденции неоязычества, католическая церковь попыталась противопоставить попыткам магического преображения мира его рациональное “объкт(ив)ное” познание. Так один из творцов науки Нового времени Кеплер полемизировал с видным представителем герметической традиции розенкрейцером Робертом Фладдом, пытавшимся при помощи системы символических аналогий между внутренним и внешним мирами описать целостность вселенной. Не зная этих истинных соответствий с точки зрения Фладда можно прийти лишь к субьективной, - пусть и математической, - фикции. «Удел обыкновенного математика – заниматься тенями величин, алхимики же и герметисты постигают истинную сущность природных вещей … , - пишет Фладд, - он (Кеплер) измыслил внешние движения ставших вещей, я же рассмотрел внутренние существенные импульсы, возникающие из самой природы. Он ухватился за хвост, я же держусь за голову. Я наблюдаю первопричину, он ее действия»246. Кеплер же, напротив, достоянием объективной науки считал лишь то, что может быть исчислено количественно и доказано математически, а все остальное относил к сфере субъективного. Противопоставление символически-магическому мировосприятию  “объективного знания”, предполагавшего отсутствие у материи какой-либо “сокровенной жизни”, каких-либо “скрытых сил”, которые можно “пробудить”, было тем оружием, при помощи которого наука защищалась от оккультизма. Живым в подлинном смысле слова может быть назван один лишь Бог, все остальное – мертво по сравнению с Ним. Таким образом, утверждение механистического научного мировоззрения, отрицание факта пронизанности всего мира жизнью было связано со стремлением преодолеть ренессансное неоязычество, пытавшееся пробудить скрытые силы природы247.
Заметим, что несмотря на внешнее противостояние выросшие по сути из одного источника - из стремления преобразовать внешний мир по своему усмотрению, не изменяя себя - магия и механистическая наука чрезвычайно близки. При этом магические акты, несмотря на свое иррациональное содержание, по внешней своей форме могут быть относительно “рациональны”, ибо они направлены на достижение по-сю-сторонних целей, - пусть даже и за счет обращения к по-ту-сторонним силам. Отсюда и легкость усвоения магических практик рационально, а скорее даже прагматически, мыслящими индивидуумами248. Как отмечает известный французский исследователь авангарда и русской иконы, преподаватель философии искусства академии Изящных искусств в Париже Филипп Серс, «в технике и в магии цели определяются независимо от средств достижения. Используемое средство не зависит от морального основания его применения. Главный критерий отбора эффективность. Но между магией и техникой существует и различие - в магии средства аналогичны, именно благодаря подобию всего со всем эти средства достигают эффективности. Средства науки, если так можно выразиться, не ана-логичны, а ката-логичны, гетерогенны. Они способствуют трансформации, чья эффективность основана на рационально понимаемой причинности. ... Но все-таки общим критерием для магии и техники остается эффективность со своей демонической моральной независимостью по отношению к цели»249. Безбожно-магическая природа техники не ускользнула и от внимания советских исследователей. Так, известный историк науки Т. И. Райнов писал:  «Техника есть школа безбожия. Техника спрашивает:  что можно сделать из данного материала, с какого конца к нему подойти, чтобы его можно было употребить для такой-то цели?  Призывая имя Бога в технике нельзя сделать ничего. В этом смысле техника есть самая непочтительная сфера человеческой деятельности. Она стремится разрушать естественные тела природы и придавать им желательную ей форму, делая из них такое употребление, какое подсказывается чисто человеческими практическими задачами и целями. Никакого пиетета к действительности, полное распоряжение этой действительностью»250. И последствия нашего приобщения технической “школе безбожия” ныне уже налицо: колдунам и магам никогда еще не было так хорошо и вольготно, как в наши дни тотального безверия – безверия в Бога и Церковь, но не в сверх- (а точнее, сниз-) естественные силы, которые следует подчинить себе, используя особого рода “духовные технологии”. По мнению ряда исследователей, оккультные “науки” (именно “науки”, как нечто “объективно-безличное”), интегрируясь с науками традиционными в особое “постмодернистское знание”, сумеют создать “Видение нового века”, разрушающее прежнюю дихотомию религии и науки а, точнее магии и науки251. Опасность эта не столь иллюзорна, как может показаться на первый взгляд; очевиднейший и ближайший пример - фашизм. Как пишут исследователи оккультной подоплеки германского национал-социализма Луи Повель и Жак Бержье «на несколько лет в Германии утвердилась цивилизация, тотально отличная от нашей, а мы этого никак не могли, да и не хотели понять. Инициаторы этой цивилизации порвали с нами все моральные и духовные связи в самой сущности, а мы этого не видели, потому что нацисты пользовались той же техникой, что и мы и иногда пользовались ею лучше, чем мы. Нацистская магия спряталась под техникой. Это была грандиозная новость. Все отрицатели нашей цивилизации – теософы, оккультисты, индуисты и прочие, вернувшиеся или старавшиеся вернуться к духу древних веков, - всегда были врагами технического прогресса. Магический дух фашизма вооружился всеми рычагами материального мира. Ленин сказал, что советская власть плюс электрификация всей страны есть социализм. Нацизм в своем роде – это магия плюс танковые дивизии»252.
Но не только фашизм пытался сблизить науку и магию, используя их в демонических целях. Нечто подобное происходило практически в то же время и в нашей стране, но мы, - в силу естественно присущей нам аберрации близости, - порой не могли этого распознать. Лишь удивительно тонкая интуиция такого замечательного художника, каким был Андрей Платонов, помогла ему глубоко прочувствовать демоническую подоплеку “научного социализма”. Герои раннего Платонова выражают глубоко прочувствованное европейской культурой начала века ощущение “смерти Бога”. Мир, полный хаоса и смерти, не принимается ими как божий. С удивительным параллелизмом повторяется то, что происходило в эпоху перехода к Новому времени: распад традиционного жизненного уклада переживается как разрушение всех прежних ценностей, в том числе и религиозных253. В революционном пролетариате видится новый “мессия”, пытающийся стать на место умершего Бога. «Не покорность, не мечтательная радость и молитвы упования изменят мир, приблизят царство Христово, а пламенный гнев, восстание, горящая тоска о невозможности любви. Тут зло, но зло так велико, что оно выходит из своих пределов и переходит в любовь … , - пишет Платонов. – Пролетариат, сын отчаяния, полон гнева и огня мщения. И этот гнев выше всякой небесной любви, ибо только он родит царство Христа на земле. … Он давно мертв, но мы делаем его дело – и он жив в нас»254. Главным врагом человека на пути к светлому будущему оказывается хаос Вселенной, которую следует пересоздать на новых, - разумных, - основаниях255. Та роль, которую прежде исполняла религия, - роль исцеляющей лежащий во зле мир силы, - в революционно-эсхатологической утопии вручается науке256. Один из героев Платонова, одержимый жаждой «случайную нечаянную жизнь человека превратить в вечное господство над чудом вселенной», пытается разрушить «самую толстую и несокрушимую стену», отделяющую человека от материи, «сближая в братстве принципиального единства жизни такие существа, как человека и электрон»257. Такое с-равнение человека с веществом, обусловленное, вероятно, влиянием русского “магического материализма” Николая Федорова, порождено особой по-сю-сторонней эсхатологией - устремленностью в (вот-вот достижимое) “светлое будущее”, до краев наполненное о-свет-ленной материей - материей неумирающей, нетленной - и потому могущей противостоять пугающей тьме небытия258. Но и сам этот - уже не божественный, но человеческий свет «потомков Солнца» - становится разрушительным:

Мы усталое солнце потушим,
Свет иной во вселенной зажжем,
Людям дадим мы железные души,
Планеты с пути сметем огнем.
Неимоверной мы жаждем работы,
Молот разгневанный небо пробъет,
В неведомый край нам открыты ворота,
Мир победим мы во имя свое259.

Пафос самостоятельного преобразования мира оказывается пафосом богоборческим: человек, не удовлетворяясь творением Создателя, решает переделать мир по своему, - а точнее, по демоническому, - усмотрению. «До сих пор люди были мечтателями, слабогрудыми поэтами, подобиями женщин и рыдающих детей, - писал Платонов. - Они не могли и были недостойны познать мир. Ужасающие сопротивления материи, вся чудовищная, сама себя жрущая вселенная были им незнакомы. Тут нужна свирепая, скрипящая, прокаленная мысль, тверже и материальнее материи, чтобы постигнуть мир, спуститься в самые бездны его, не испугаться ничего, пройти весь ад знания и работы до конца и пересоздать вселенную. Для этого надо иметь руки беспощаднее и тверже кулаков того дикого Творца, Который когда-то, играя, сделал звезды и пространства ... быть воплощением того сознания тверже и упорнее материи, - которое одно способно взорвать вселенную в хаос и из хаоса сотворить иную вселенную - без звезд и солнц, - одно ликующее, ослепительное, всемогущее сознание, освобождающее все формы ... Чтобы земное человечество в силах было восстать на мир и на миры и победить их - ему нужно родить для себя сатану сознания, дьявола мысли и убить в себе плавающее божественное сердце»260. Однако этот путь насилия мысли над жизнью неизбежно кончается тупиком, - ибо когда «любовь становится мыслью» происходит «органическая катастрофа» - «и мысль в ненависти и отчаянии истребляет тот мир, где невозможно то, что единственно нужно человеку, - душа другого человека ... »261. Такая вот “диаволектика”, как выражался сам Платонов262.
Заметим, что с точки зрения православной традиции глубинное изменение мира, приводящее к его подлинному преображению, возможно лишь чрез человека. Дело в том, что, в силу тварности мира, способ бытийствования всей твари, - и в первую очередь человека, - обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу. Как уже говорилось, тварность мира означает, его несамобытность. Мир сотворен «из ничего» (2 Макк. 5, 28) в том смысле, что не имеет основы “в самом себе”, но существует лишь в силу своей со-причастности бытию Божию. Человек, о-по-сред-ующий взаимо-связь тварного мира и Бога, является, по выражению В. Н. Лосского, «ипостасью всего космоса»263, персонифицируя мир чрез личное а, значит, - этическое – отношение отношение к личному Богу, и тем самым обуславливая способ бытия – h\qo? – твари264. Непостижимая пропасть между абсолютным бытием  Творца и относительным бытием твари, непреодолимая на без-личном уровне “природы”, преодолевается на личностном, “ипостасном” уровне:  так, во Христе божественная нетварная и тварная человеческая природы, оставаясь бесконечно далеки друг от друга по естеству, соединяются в воплощенном Слове ипостасно265. Именно человек, точнее – Человек Христос Иисус (1Тим. 2, 5) есть про-Свет бытия266, в Нем и чрез Него сказывается и об-наружи-вается бытие, бытие как со-стояние, как у-стремленность к Богу.  Хотя о-грех Адама ( а Адам, напомним, есть имя всей  человеческой природы) привел к космической катастрофе, исказившей прекрасный лик сотворенного Богом мира267, к рас-со-гласо-ванию изначальной гармонии мироздания, однако логосный “костяк” бытия, не “повредился”: «кости, то есть премысленные логосы, относящиеся к Божеству, которые одинаково беспредельно удалены от всякого тварного естества, ... неведомым образом созидают сущности сущих и скрепляют их бытие»268. Божественный замысел о мире непреложен и Христос – Новый Адам – вопло(ть)щается для того, чтобы о-Логос-нить тварь, вновь вос-соединить мир с Собою269. Уже в этом эоне Церковь, -  «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»270, - являет себя как грядущий эон Царствия, как со-единившаяся с Богом вселенная. Духовная реальность в Церкви, которая, по слову прп. Максима Исповедника, «носит образ и изображение Божие, вследствие чего и обладает, по подражанию и подобию, таким же действием»271, оказывается реальностью исторической, а ее символы272 - символами динамическими, предваряющими и частично осуществляющими в нынешнем эоне реальности эона грядущего273. Внутри себя, в своем сокровенном, таvинственном бытии Церковь - Тело Христово - есть стояние - столпъ и утвержденiе истины (1 Тим. 3, 15), она уже переступила границу времени, она есть День Покоя, Суббота Господня. Внутри Церкви седьмая тысяча лет уже наступила. Мир же, история которого ограничена временем, никогда не выйдет за пределы шестой тысячи лет, и потому, до Суда, завершающего противо-стояние Церкви и мира, останется внешним для Церкви. Поэтому, с точки зрения мира Церковь есть движение - движение к Дню Восьмому, к грядущему обожению, к наполнению тварного бытия нетварными божественными энергиями. Сама возможность приобщения твари нетварным энергиям обусловлена Воплощением Слова, перихоресисом энергий божественной и человеческой природ во Христе. Полное обожение мира свершится лишь в веке будущем, в грядущем эоне, но частичное обожение начинается уже сейчас, - и в это и состоит движение этого эона к грядущему. «Движение не было бы движением, если бы обожение не было отчасти доступно уже в процессе движения, т. е. в настоящем эоне ... сам факт того, что в грядущем эоне плоть “уподобится душе” и будет нетленной, предполагает в нынешнем эоне движение тела к этому состоянию»274. Уже здесь святые исполняются божественными энергиями по благодати, и чрез них свершается обожение космоса275. Оче-видные моменты этого “антропо-космического” процесса мы именуем чудесами. Природа чуда символична, в чудесном со-бытии происходит встреча, со-единение двух миров - мира сего и мира будущего века. Именно в чуде открывается предназначение мира276.
То, что сегодня чудо воспринимается порой как нарушение законов мироздания, является следствием несоответствия нынешнего состояния мира его замыслу и обусловлено рассогласованием способа бытия твари и ее логоса, образа и первообраза277. Спасение мира состоит в достижении такого согласования, осуществляемого чрез обладающего логосом человека, в  возвращении образа к первообразу. Церковь, которая есть «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»278, и осуществляет движение твари к ее логосу. Лишь во Христе, в Церкви, которая есть «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»279, в литургическом со-действии280 со Словом281 обретает человек возможность выполнить возложенную на него миссию: нарекая имена твари и познавая мир, о-логоснить, о-словесить его, со-единить все тварное бытие с Бытием, с Богом, да будетъ Богъ всяческая во всехъ (1 Кор. 15, 28).

Галилеевский метод о-числе-ния природы
и возникновение математического естество-знания

Произведенное на исходе средневековья усилиями номиналистов разрушение стабильной онтологически-иерархической структуры мироздания, отрыв акциденции от субстанции, десубстанциализация мира и сведение онтологии к системе отношений282, привели в эпоху Нового времени к радикальному переосмыслению гносеологии. Возобладавший в Западной Европе отстраненно-умозрительный, по существу “номиналистический” подход к познанию мира, привел в конечном итоге к тому, что единственно познаваемыми оказались лишь единичные вещи, точнее, их акциденции, качества вещей. Прежде считалось, что разумно в-глядываясь в мир человек способен про-никнуть в истину и познать ее до конца283. И в эпоху античности, и в эпоху средневековья познать означало достичь “о-предел-енности”, “остановки” (ejpivsta`si?), достигаемой в “знании” (ejpisthvmh)284. В эпоху Нового времени ситуация изменилась. Отказавшись от попыток умо-зрительно проникнуть в суть вещей и описать природу по отношению к человеку (что неизбежно вносило бы неустранимый момент “субъективности”), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием мира в его отношении к самому себе. Однако, от-страненное о-писание качеств с точки зрения по-сторон-него на-блюдателя неизбежно вносит неустранимый момент “субъективности”. И вот для того, чтобы избавиться от неизбежно возникающего при таком способе познания мира субъективного о-греха, был применен так называемый “объект(ив)ный” метод познания. Суть этого метода состоит в том, что исследователь природы описывает мир не в его отношении к человеку, но в отношении “к самому себе”, точнее, описывает отношение свойств одной выделенной части мира к другой. Именно так поступал Галилей, переосмысливший задачу естествознания. Человек и природа, - утверждал Галилей, - говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а “на ее собственном языке” - описывать (взаимо-)отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, – по-сторонней, – точки зрения человека285. Вместо познания сущности вещей, их глубинной бытийственности (а именно такова была претензия средневековых натур-теологов), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что “сущность” изучаемых объектов, т. е. сам  способ их бытия, как бы  “выносится за скобки”, а в качестве “сухого осадка” остается лишь “форма” их взаимо-отношения качеств, именуемая “объективно измеримой величиной”. Поскольку же самих качеств и, соответственно, их объект(ив)но со-поставимых отношений может быть сколь угодно много, то предела познания достичь невозможно, можно лишь построить более ли менее вероятную модель действительности и экспериментально со-поставить ее с реальностью. Поэтому наивысшим уровнем достоверности в эпоху Нового времени стала признаваться не абсолютная, но лишь практическая достоверность286.
Изменение “точки зрения” на окружающую реальность естественным образом привело и к изменению методологии познания: естество-ис-пытатель - inquisitor rerum naturae - стал рас-членять чувственно воспринимаемый мир на части, а потом с-равнивать их между собою, производя таким образом “объкт(ив)ное из-мерение”. Опыт - этимологически, “от-пыт” – пытает-ся вы-пытать у мира его “правду”, - правду форма-льную287. Часто можно встретиться с утверждением, что этой формальной правдой и исчерпывается возможность “истинного” познания. Однако, об “истинности” подобного способа познания следует говорить очень осторожно. Во-первых, такой способ познания изначально ограничен лишь сферой телесно воспринимаемой реальности. Во-вторых, даже и в этой сфере объективирующе-экспериментальная методология исследований ни в коем случае не подразумевает, что мы постигаем природу “такой, как она есть на самом деле”. Напротив, “эксперименталистская” методология исследований предполагает, что человек, взирая на мир “со стороны”, не может проникнуть своим разумом в сокровенную суть вещей. Достоверно человек может знать лишь то, что он производит сам, - своими руками или своей мыслью, - отсюда-то и исходит экспериментальный метод изучения природы в искусственных, создаваемых по меркам нашего умозрения экспериментальных условиях288. Человек может построить лишь гипотетическую концепцию и опытно столкнуть ее с реальностью в “идеализированных” (т. е. соответствующих нашим “идеям”) экспериментальных (иначе говоря, искусственных) условиях с целью испытания ее достоверности, причем сам характер экспериментальных условий определяется структурой нашей очередной теории289. И вот это-то, извлекаемое в искусственных условиях знание, получило наименование “объективного”.
Удобство экспериментально-объективирующего подхода обуславливается именно “искусственностью” экспериментальной ситуации. Эксперимент оказывается той идеальной конструкцией, где совпадают умо-зрительная математика и оче-видная физика. Сама же исходно предполагаемая неадекватность нашей умозрительной модели реальному положению вещей обеспечивает возможность диа-лога с миром. От-страняясь от мира, человек создает тот про-межуток, то про-странство, в котором оказывается возможно взаимо-действие, заставляющее нас изменяться, не подгонять мир под свои априорные представления о нем, как то делали натурфилософы античности и средневековья, но совершенствовать свои теории, приходя от ложных суждений к истинным.
Как убедительно показывает Л. М. Косарева, основной смысл перемен, произведенных пресловутой “научной революцией”, «состоит не в утверждении идеала абсолютно достоверного знания, а в отказе от этого высокого, восходящего к античности идеала; и не в элиминации субъекта, а, напротив, во введении субъекта в “тело” гносеологических концепций ...; впервые в истории культуры человек осознает, что ему не дана божественная способность в своем опыте безошибочно вычленять абсолютную, окончательную истину ... , что ... ему не суждено слышать музыку сфер или читать мысли Бога ... Впервые бытие раскалывается на два уровня – “бытие в себе” (Бог и природа) и мир человека, и впервые телесная Вселенная перестает постулироваться как до конца прозрачная, умопостигаемая для человека»290. Человек лишается того наивного “гносеологического самомнения”, которое столь характерно для античной и средневековой мысли. На смену пафосу “знания-как-упокоения-в-Истине”, “о-предел-енности”, “остановки”, достигаемой в “знании” (а в древности “бес-предельное” мыслилось в ряду таких понятий как “кривое”, “тьма”, “дурное”291), приходит пафос “знания-как-бесконечного-приближения-к-истине”. Всякое “знание” оказывается лишь относительным, лишь этапом на пути к абсолютной292, - а значит и недостижимой, - истине. И вот, в этой ситуации всеобщей релятивизации знания, когда стало чрезвычайно затруднительно обосновывать естественнонаучные концепции пред лицом скептической критики, математическая формализация знания оказалась необычайно удобной. Обладая статусом “абсолютной достоверности”, математика позволяла уйти от бесчисленных “почему” скептической критики, устраняя саму проблему метафизического обоснования физических гипотез. Опять-таки, следует подчеркнуть, что сама по себе формально-математическая репрезентация знания не была чем-то принципиально новым, - ее еще можно отнести к античному наследию. «Совершенно же новым, характерным именно для науки XVII в., - подчеркивает Л. М. Косарева, - является разрыв между математически точной, прозрачной для ясного и внимательного ума формулировкой научной гипотезы и отсутствием абсолютной уверенности в ее полном соответствии объективной реальности»293. Если физик античности был совершенно уверен в полном соответствии своего умозрения глубинной реальности бытия, то физик Нового времени, лишившись такого “гносеологического самомнения” стал скромнее: он претендовал лишь на построение математической “модели” бытия, своего рода “проекции” мира на “плоскость” рационального умо-зрения, плоскость формальных отношений “элементов реальности” к сконструированным из других элементов этой же реальности приборов - того, что, собственно и получило наименование “научной картины мира”294.
Перевод физических проблем на язык математики позволяет придать полученным на определенном единичном примере выводам универсальное значение. Так, например, параболическая траектория, описываемая артиллерийским снарядом, рассматривается Галилеем как частный случай движения тела, катящегося по горизонтальной плоскости, а затем падающего вниз, с сохранением приобретенной инерции движения по горизонтали. Этот же принцип объяснения Галилей считает возможным применить и к движению тела, брошенного вверх, и не прибегает при этом ни к каким дополнительным допущениям, как это делали его предшественники. Осуществляемая Галилеем геометризация доказательства позволяет придать физическому примеру ту всеобщность, которую он без этого не может иметь, ибо в этом случае не надо принимать во внимание физические факторы, всякий раз - особые. Вместо физического движения Галилей рассматривает его математическую модель, которую он конструирует, и эта мысленная конструкция, в сущности, уже определяет характер эксперимента.
Условия эксперимента должны быть выполнены так, чтобы физический объект оказался идеализованным, чтобы между ним и математической конструкцией, с которой имеет дело геометр, было как можно меньше различия. Вот почему для Галилея так важна точность его экспериментов - именно она служит залогом возможности превратить физику в математическую науку. В этом отношении показателен один из важнейших галилеевских экспериментов - движение тела по наклонной плоскости, с помощью которого устанавливается закон свободного падения тел. Галилей так описывает этот эксперимент: «Вдоль узкой стороны линейки или, лучше сказать, деревянной доски, длиною около двенадцати локтей, шириною пол-локтя и толщиною около трех дюймов, был прорезан канал шириною не больше одного дюйма. Канал этот был прорезан совершенно прямым и, чтобы сделать его достаточно гладким и скользким, оклеен внутри возможно ровным и полированным пергаментом; по этому каналу мы заставляли падать гладкий шарик из твердейшей бронзы совершенно правильной формы. Установив изготовленную таким образом доску, мы поднимали конец ее над горизонтальной плоскостью, когда на один, когда на два локтя, и заставляли скользить шарик по каналу,.. отмечая... время, необходимое для пробега им всего пути; повторяя много раз один и тот же опыт, чтобы точно определить время, мы не находили никакой разницы даже на одну десятую времени биения пульса. Точно установив это обстоятельство, мы заставляли шарик проходить лишь четвертую часть длины того же канала; измерив время его падения, мы всегда находили самым точным образом, что оно равняется половине того, которое наблюдалось в первом случае»295.
Галилей прежде всего озабочен точностью измерения он подчеркивает совершенную прямизну прорезанного канала, его предельную гладкость, позволяющую до минимума свести сопротивление, с тем, чтобы можно было уподобить движение по наклонной плоскости качанию маятника. Но важнее всего для Галилея точное измерение времени падения шарика, ибо с помощью этого измерения Как раз и должен быть подтвержден закон, установленный Галилеем математически, т. е. как предположение, а именно что отношение пройденных путей равно отношению квадратов времени их прохождения.
Между тем точность эксперимента, и притом в самом ответственном пункте, при измерении времени, далека от той, какой хотелось бы итальянскому ученому. Послушаем Галилея: «Что касается измерения времени, то мы пользовались большим ведром, наполненным водою и подвешенным наверху; в дне ведра был проделан узкий канал; через этот последний вода изливалась тонкой струйкой и собиралась в маленьком бокале в течение всего того времени, как шарик спускался по всему каналу или части его: собранные таким образом части воды каждый раз взвешивались на точнейших весах; разность и отношение веса воды для разных случаев давали нам разность и отношения времен падения, и притом с такой точностью, что... повторяя один опыт много и много раз, мы не могли заметить сколько-нибудь значительных отклонений»296. Комментируя этот отрывок из Галилея, И. Б. Погребысский замечает: «Опыты... описаны с подробностями, не позволяющими сомневаться в том, что они были действительно произведены. Правда, теперь нас смущают ссылки на то, что все подтверждалось на опыте вполне точно, что нельзя было уловить разницу во времени «даже на одну десятую биения пульса» и т. д., но такое безоговорочное изложение результатов эксперимента встречается у Галилея не раз»297.
Думается, что дело тут не просто в недобросовестности экспериментатора. Галилей сам хорошо понимал, что абсолютной точности между теоретическим допущением, имеющим математическую форму, и реально проводимым физическим экспериментом достигнуть невозможно, для этого нужны идеальные плоскости, идеальные шары, идеальные часы и т. д. Но в том-то и дело, что единственным способом подтверждения истинности математического допущения мог быть только эксперимент и потому Галилей должен был убедить своих слушателей и читателей в том что в эксперименте может быть осуществлена близкая к идеальной точность.
Главное достоинство “объкт(ив)ного” метода познания состоит в том, что он позволяет описывать мир на языке математики. Будучи наукой формальной, математика оказывается адекватным языком для описания внешней формы, феноменальной вы-явленности природных отношений. Но почему же математическая физика появляется лишь в эпоху Нового времени. Причина этого состоит в переосмыслении понятия природы. Как для античных, так и для средневековых “натуралистов” было совершенно очевидным, что математика и физика имеют дело с онтологически различными объектами: математика - с идеальными (а значит - “ненатуральными”, сверх-природными) статичными конструкциями, физика - с разворачивающимися во времени целе-у-стремленными процессами298. Естественно, что математика и не могла быть фундаментом естествознания именно в силу своей а-телеологичности299. Кроме того, согласно средневековым представлениям, коренящимся еще в античной онтологии, всякое сущее прежде чем со-относится с чем-либо изначально должно быть. Математика же, поскольку она о-писывает лишь внешнюю форму различных отношений, в принципе неспособна про-никнуть в сокровенную внутреннюю суть вещей, о-характеризовать целе-со-образность физических процессов, постичь их глубинные причины, - а именно познание естества, сущности, «причин и начал»300 есть задача естество-знания. Когда же на исходе средневековья у номиналистов отношение вышло на первый план по сравнению с бытием, это позволило сделать шаг к “математизации” онтологии; при этом, разумеется, изменился и характер самой онтологии – она начала превращаться в “онтологию всеобщей со-отнесен-ности”, т. е. перестала быть онтологией в собственном смысле слова. Внешняя со-отнесенность де-онтологизированных, бытийно о-пустошенных “форма-льных объектов”, подменяющих реальные вещи, и становится отныне предметом изучения “естественных” наук, - предметом, получающим в эпоху Нового времени статус “закона природы”.
Одновременно с возникновением новой - эксперименталистской - методологии исследований, обусловившей возможность математической репрезентации знания, изменился и характер самой математики. Прежняя математика была в подлинном смысле слова онтологичной, исследовавшей бытийственные отношения идей, была если так можно выразиться “умо-зрительной математикой бытия”. Новая математика, обратившись вовне, занялась исследованием внешних отношений исследуемых форм. В связи с этим произошло сближение алгебры и геометрии. Еще с античных времен существовало разделение математики на геометрию и алгебру как науки, имеющие дело с онтологически различными уровнями бытия. Алгебра понималась как чистая умо-зрительная наука, занимающаяся исчислением идеальных количеств, и таким образом имела отношение к познанию божественного (ибо сфера божественного должна быть очищена от малейшей примеси какой-либо вещественности). Напротив, геометрия, “отягченная” идеей пространства, воспринималась как наука онтологически более низкая, “практическая”, занимающаяся вычислением величин, - и потому могущая быть приложимой для повседневных нужд. Начиная с эпохи крестовых походов в математику Западной Европы под влиянием исламской культуры начинают проникать алгоритмические методы, характерные для древневосточных традиций. Там, на Востоке, математическое знание традиционно выступало в качестве совокупности определенных правил, алгоритмов, позволяющих решать практические задачи. Напротив, на Западе математика представлялась в виде системы аксиом и теорем, позволяющих, в принципе, доказав, теоретически перебрать все бесконечное множество математических следствий. В связи с переориентацией пост-средневековой и, в особенности, новоевропейской культуры на практическую, земную приложимость знания301, естественно возникает идея о некоем универсальном алгоритме - формальном правиле, которое бы могло “само по себе” решать любые задачи - как теоретические, так и практические302. Поиски “универсализации” и “алгоритмизации” математики находят, наконец, свое концептуальное выражение в возникновении аналитической геометрии. В эпоху Нового времени алгебра и геометрия сходятся (у Декарта) в понятии операции: число и отрезок различны по природе, но так сказать операционально, будучи рассматриваемы в аспекте отношений, они сходны. С признания этого факта начинается кардинально новый этап в развитии математики и математической физики303. Это проявляется даже в таком, на первый взгляд малозначащем факте, как изменение способа записи чисел: если прежде алгебраические, - т. е. “чистые”, - величины обозначались буквами а геометрические, - начиная с XIII века, - арабскими цифрами, то теперь оба способа записи становятся эквивалентными304. При этом сама количественная величина числа теперь уже всегда записывается арабскими цифрами305. Несмотря, что такой “уравнивающий”, - а, по существу, о-пусто-шающий, - взгляд на математические объекты сегодня является вполне привычным, «он отнюдь не естественен сам по себе ... , - подчеркивает В. Н. Катасонов. - Чисто гносеологически он состоит в перемещении внимания с объекта познания на его субъект, в тотальности деятельностной установки которого стираются различия в манипулируемых объектах. Для выработки этой установки требовалось духовное усилие целой культурной эпохи, простирающейся от позднего средневековья до XVII в.  Алгебраизация математики есть лишь внутриматематическое выражение /курсив автора. - К. К./ этой более широкой философской (и, шире, мировоззренческой) тенденции»306. Суть этой тенденции - в переходе от объективно-онтологического к субъективно-психологическому, “операционалистскому” взгляду на мир, обусловленному противоположением человека и мира, и в технизации объективированного знания.
Смысл сближения алгебры и техники можно понять из следующего сопоставления. Высшей, предельной задачей техники является создание универсального механизма - универсального робота. В настоящее время, время мощного технологического взрыва, тотальной автоматизации на основе современных компьютерных средств регулятивный характер этой идеи проявляется все более очевидно. Интересно, что и на заре новоевропейской цивилизации в XV-XVI веках идеи гомункулуса, «голема», человекообразного автомата были очень популярны (и имели следствием даже попытки их технического воплощения). С другой стороны, «идеальной» целью алгебры - и одновременно, как мы уже отмечали, ее истоком - служит идея универсального алгоритма. Пышно разросшееся «древо» абстрактной алгебры выделило уже из себя к XX в. специальную дисциплину - математическую логику. На базе последней создаются различные искусственные языки, позволяющие в той или иной степени «формализовать» некоторые человеческие действия, т. е. представить их как совокупность операций, доступных машинному моделированию. Эти две идеи - идея машины, автомата и идея алгоритма, -продолженные до своего логического предела, взятые в своей полноте, «пересекаются». Этим пересечением служит идея искусственно созданного существа, по своим физическим возможностям превосходящего, а по интеллектуальным, как минимум равного человеку. Причем, универсальный алгоритм представлял бы собой, как бы «душу» этого существа307.
Подчеркнем, что смысл произошедшей в эпоху Нового времени математизации мира - в низведении “математизируемого неба” на грешную землю. Принципиальная возможность такого со-единения обусловлена фактом боговополощения308. Но почему же это не произошло раньше, ведь с момента Воплощения прошло более пятнадцати веков, прежде чем на месте античного замкнутого космоса возникла бесконечная вселенная, а аристотелевская физика уступила место механике, основанной на математике и эксперименте. Для раскрытия тех возможностей истолкования природы какие были заложены в факте Боговоплощения недоставало каких-то важных предпосылок. Предпосылки эти - в элиминировании чувства греховности человека и тем самым в устранении непреодолимой пропасти между ним и его Творцом, чему в немалой степени способствовал возрожденческий герметизм309. Нужны были серьезные сдвиги в мировоззрении чтобы ослабить, а то и вообще элиминировать чувство греховности человека, а тем самым устранить непереходимую пропасть между ним и божественным Творцом. Именно эти сдвиги и произошли в XV - XVI вв. Важную роль в этом процессе сыграл, как уже было сказано, возрожденческий герметизм. В преднаучную эпоху сложилось законченное герметическое мировоззрение, выразителями которого были Mapсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Генрих Корнелий Агриппа, Парацельс, Джордано Бруно и многие другие. Главное что отличало эзотерически-оккультные учения от христианства - убежденность в божественной - нетварной - сущности человека310 и вера в то, что существуют магические средства очищения человека которые возвращают его к состоянию невинности каким обладал Адам до грехопадения311. Очистившийся от греховной скверны человек становится вторым Богом312. Без всякой помощи и содействия свыше он может управлять силами природы и таким образом исполнить завет, данный ему Богом до изгнания из рая313.
Эти течения изменили общемировоззренческую установку сознания: они создали образ Человека-Бога, способного не только до конца познавать природу, но и магически воздействовать на нее, преобразовывать ее в соответствии со своими интересами и целями. Ослабив сознание человеческой греховности, герметизм сократил дистанцию между трансцендентным Богом и тварным миром, с одной стороны, Богом и человеком - с другой. Пантеистическая тенденция сближения Бога с миром представшим в герметико-неоплатонических текстах как живое одушевленное целое, рассмотрение человека как земного Бога, исполненного титанического могущества, - все это создавало новые предпосылки для понимания природы.
Именно в этой атмосфере формировалась идея бесконечной вселенной, где Земля и Небо получают как бы равный статус, так же как и идеал активно-деятельного Человекобога, мага и чудотворца для которого нет ничего невозможного314. Только в этой атмосфере оказалось возможным снять противопоставление естественного и искусственного, природы и техники теоретически подготовленное ранее. В этом новом свете открылась, наконец, перспектива реализовать возможности заложенные в христианских догматах творения и Боговоплощения.


Переосмысление понятия природы
Новая метафизика материи
Процесс над Галилеем

Сама возможность описания природы на “искусственном”, “сверх-природном” языке математики была обусловлена произошедшим в эпоху Нового времени переосмыслением понятия природы, состоящем в устранении прежде непреодолимой пропасти между естественным и искусственным. В эпоху античности, также как и в эпоху средневековья, “естественным” было то, что сотворено Богом, созданное же человеческими руками, “техническое”315, воспринималось если не как противо-естественное, то, по крайней мере, как анти-естественное316. В эпоху Нового времени в связи с переосмыслением человеком своего статуса в мире ситуация стала меняться. Поскольку человек сотворен по образу и подобию Творца, творения рук человеческих также в каком-то смысле естественны, а творения Божии могут быть в чем-то уподоблены механизмам317. Отсюда - возможность описывать всю природу - и “естественную”, и “искусственную” - в рамках одного и того же методологического подхода, используя “сверх-природный” язык математики.
Созданию нового “механического” образа природы в немалой степени способствовал объективирующий метод познания этой самой природы, под-разумевающий совершенно определенную мета-физику природы. Действительно, объективирующий метод познания, состоящий в с-равнении разно-родных сущностей с последующим вынесением этой разности за скобки и оставлением лишь структуры отношения, может считаться адекватным лишь в том случае, когда эти сущности качественно однородны. Таким образом, объективация возможна лишь при условии допущения, что мета-физическая основа бытия – абсолютно самотождественная “идеальная” материя. Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского “классического” естествознания Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода – “идеальной” материи вообще318. Эта постулируемая Кантом материя вообще, которая только и делает возможной математизацию естествознания, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности» сама не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств319. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное – всепроникающа320. Именно эта неизменно самотождественная “объективно существующая” эфирная материя, а не наполненная само-сущной жизнью языческая при-рода, и есть тот без-жизненный субстрат, из которого, согласно представлениям “объективной” классической науки, “устроен”  весь мир321.
Во времена Галилея считалось, что чем меньше в каком-либо механизме материи, тем более способен он воплотить идеальную математическую конструкцию. Что этот вопрос стоял достаточно остро, свидетельствует сам Галилей. В «Диалоге о двух системах мира» идет полемика между Галилеем-Сальвиати и аристотеликом Симпличио о возможности материального воплощения совершенной - т.е. идеальной - геометрической фигуры. Доказывая, что абсолютно круглый физический шар будет соприкасаться с абсолютно гладкой физической поверхностью только в одной точке, потому что на этот счет существует геометрическое доказательство, Сальвиати встречает возражение Симпличио, что это доказательство не может быть распространено на материальный шар и материальную плоскость. «...Несовершенство материи, - утверждает Симпличио, - является причиной того, что вещи, взятые конкретно, не соответствуют вещам, рассматриваемым в абстракции»322. На это Сальвиати ему возражает так: «...Ошибки заключаются не в абстрактном, не в конкретном, не в геометрии, не в физике, но в вычислителе, который не умеет правильно вычислять. Поэтому, если у вас есть совершенные сфера и плоскость, хотя бы и материальные, не сомневайтесь, что они соприкасаются в одной точке» 323.
Аналогичная проблема - как воплотить идеальную геометрическую конструкцию в материи - возникала у Галилея и в другом контексте: в связи с изобретением машин. Галилей отвергает как неосновательное утверждение, что «многие изобретения в машинах удаются в малом, но не применимы в большом»324. В основе этого распространенного в XVI в. мнения лежало все то же соображение, что механическая конструкция тем ближе к своей геометрической модели, чем меньше в ней материи. «Общераспространенное мнение, - говорит Галилей, - совершенно ложно, настолько ложно, что скорее можно было бы утверждать как истину противное, а именно что многие машины можно сделать более совершенными большего размера, нежели меньшего... Большей основательностью отличается сходное мнение людей образованных, которые причину различной успешности таких машин, не находящую себе объяснения в чистых и абстрактных положениях геометрии, видят в несовершенстве материи, подверженной многим изменениям и недостаткам. Но, думается, я могу... сказать, что одного несовершенства материи, могущего извратить все выводы чистейшей математики, недостаточно для объяснения несоответствия построенных машин машинам отвлеченным и идеальным. Смею утверждать, что если мы, отвлекшись от всякого несовершенства материи и предположив таковую неизменяемой и лишенной всяких случайных недостатков, построим большую машину из того же самого материала и точно сохраним все пропорции меньшей, то в силу самого свойства материи мы получим машину, соответствующую меньшей во всех отношениях, кроме прочности и сопротивляемости внешнему воздействию... Так как я предполагаю, что материя неизменяема, т.е. постоянно остается одинаковой, то ясно, что такое вечное и необходимое свойство может вполне быть - основой для чисто математических рассуждений»325.
Как видим, создание математической физики потребовало переосмысления понятия материи. У Галилея материя предстает как всегда себе равная, неизменная, самотождественная, то есть получает свойства, которыми Аристотель наделял форму. Католическая церковь правильно почувствовала, что подразумеваемая Галилеем метафизика материи несовместима с христианским отношением к миру, и ее реакция на это выразилась в пресловутом осуждении Галилея судом инквизиции, по поводу которого до сих пор существует множество мифов326.
350-летняя годовщина процесса над Галилеем, отмечавшаяся в 1983 г., вызвала новую волну интереса к жизни и творчеству великого флорентийца. По инициативе папской комиссии, созданной Иоанном-Павлом II для пересмотра дела Галилея и «закрытия» дискуссии, продолжавшейся по этому поводу три с половиной века, был выпущен сборник статей на французском и итальянском языках327, а также сборник ранее не издававшихся документов, прямо или косвенно относящихся к процессу над Галилеем328. Среди публикаций наиболее яркой, вызвавшей как восторженные отклики, так и ожесточенную дискуссию, явилась книга французского исследователя Пьера Редонди «Галилей-еретик»329. Ее публикация явилась подлинной сенсацией. Кто мог предполагать, что в изучении печально знаменитого дела Галилея, в котором, как казалось, исхожены все тропы и наведена полная ясность, возможны новые исследовательские пути и принципиально новые решения? Тем не менее Пьеру Редонди удалось, используя новый документ, обнаруженный им в июне 1982 г. в архивах инквизиции, предложить совершенно новую, документально хорошо обоснованную концепцию процесса над Галилеем.
Редонди доказывает, что истинная причина осуждения Галилея католической церковью состояла не в его воинствующем коперниканстве, как значилось в официальном тексте приговора (и что до сих пор считалось общепринятым в историографии науки), а в приверженности Галилея атомистической концепции материи несовместимой с одним из центральных догматов католицизма (имеющих силу закона) с евхаристическим догматом, принятым на Тридентском соборе более чем за полвека до начала галилеевской драмы.
Общая концепция Редонди не является совершенно новой. Ряд соображений по поводу несовместимости корпускулярно-атомистической концепции материи с католической трактовкой (закрепленной догматом) таинства пресуществления высказывался и раньше историками науки, например, Александром Койре330. Однако их одинокие голоса не были слышны, не были замечены, поскольку не вписывались в привычные объяснительные схемы, поскольку вопрос о возможности социализации идей атомизма в условиях идеологического господства аристотелианского физического континуализма в католическом регионе Европы XVI-XVII вв. не существовал в сообществе историков науки как общепризнанная проблема.
Необходимо подчеркнуть, что различные физические теории, известные с античных времен, вызывали различное отношение к себе со стороны идеологов католицизма в зависимости от степени их противоречия основным католическим догматам, имеющим силу закона в церковной жизни Эти физические теории можно расположить в некоторый «спектр». И тогда окажется, что, например, гелиоцентрическая теория Коперника, строго говоря, не носила характера доктринальной ереси, ибо отрицаемая ею геоцентрическая теория никогда не имела силы католического догмата В то время как атомистическая концепция строения материи Демокрита и Эпикура прямо отрицала томистско-аристотелианскую трактовку таинства пресуществления (с помощью физики субстанциональных качеств), положенную в основу евхаристического догмата (принят на Тридентском соборе в 1545-1563 гг. в русле программы укрепления католицизма в его борьбе с Реформацией). Таким образом, в отличие от коперниканства физический атомизм является для католицизма ересью в строгом смысле слова и подлежал преследованию с целью искоренения.
Необходимо помнить, что для католицизма, раненного Реформацией и мобилизовавшего все силы Контрреформации для удержания своих позиций, реальную опасность представляли не просто новые теории, альтернативные аристотелевской или птолемеевской концепции, а те, которые вели к подрыву сложившейся системы догматов. Посягательство на догмат - идеологический столп, святая святых церковной жизни - расценивался и католической, и протестантской церквами как наиболее караемое преступление. Историки, не вникающие в эти «детали» социального бытия идей, часто дают весьма далекую от реальности оценку событий XVI - XVII вв.
«Дело Галилея» родилось из сплетения противоборствующих интересов различных группировок в католическом мире, озабоченного укреплением своих идеологических позиций перед лицом «протестантской угрозы». Одной из центральных дебатировавшихся в это время проблем была трактовка таинства евхаристии, объяснение пресуществления тела и крови Христа в хлеб и вино. Это объяснение телесного процесса, имевшего в христианской мировоззренческой системе статус чуда, вовлекало в одну орбиту вопросы, относящиеся к столь различным областям, как теология, физика и политика. Католическая трактовка евхаристии восходит к объяснению этого таинства Фомой Аквинским на основе аристотелевской физики, допускавшей существование акциденций (качеств тела) вне их носителя - субстанции (самого тела). Этим самым аристотелевско-схоластическая физика субстанциальных качеств была идеологизирована и обрела привилегированный статус, резко поднимавший ее над альтернативными физическими концепциями (стоиков, атомистов).
Реформация, поднявшая на щит идеи августинианской «теологии воли» и с этой позиции подвергшая острой критике томистскую «теологию разума» и ее философскую основу - схоластическо-аристотелианскую метафизику - изменила также и трактовку таинства евхаристии. В этом изменении нашло отражение новое понимание реформаторами сущности телесности, не признающее за сотворенными вещами (субстанциями, «природами») той относительной активности и самостоятельности, которая допускалась схоластической физикой и метафизикой.
Лютер отверг католическую буквалистскую трактовку чуда пресуществления, требовавшую мыслить в маленькой облатке реальное присутствие тела Христа со всеми его атрибутами. Согласно лютеровскому объяснению, в святых дарах присутствует не «натуральное» тело человека Иисуса, а преображенное, вездесущее божественное тело Христа. Этим самым Лютер выпустил на свободу «джина» номиналистического понимания чуда. Так, Цвингли уже утверждает, что евхаристия в строгом смысле таинством не является - она есть лишь чувственно-наглядное символическое действие религиозной общины. Эту номиналистическую линию продолжает Кальвин. Она становится привычной объяснительной схемой для мыслителей протестантского региона (Бойль, Гоббс), считавших католическое поклонение участвующим в таинстве тварным предметам (хлебу и чаше с вином) магией и идолопоклонством.
Распространение реформационного движения вызвало в католицизме мощную защитную контрреформационную волну. В 1634 г. в целях борьбы с Реформацией учреждается орден иезуитов - «Общество Иисуса»; в 1559 г. вводится папский «Индекс запрещенных книг» (Index librorum prohibitorum).
В этих же целях в 1545 г. собирается Тридентский собор, продолжающийся до 1563 г. Одним из итогов работ Собора явилось принятие евхаристического догмата, давшего томистскому объяснению таинства пресуществления в терминах аристотелианской физики силу общеобязательного церковного закона. Жесткая формулировка догмата подчеркнуто противопоставляет номиналистскому уклону протестантского понимания евхаристии дух средневекового реализма: «Если кто-либо скажет, - говорится в постановлении Собора, что в святом таинстве евхаристии вместе с телом и кровью Господа нашего Иисуса Христа сохраняются субстанции хлеба и вина, и отрицает это чудесное преобразование всей субстанции хлеба - в тело, а вина - в кровь, в которых остается существовать только лишь образ хлеба и вина (преобразование, которое церковь называет наиболее подходящим словом - пресуществление), тому - анафема».
Принятие евхаристического догмата поставило серьезные препятствия для развития физических концепций в странах католического региона, альтернативных аристотелевской. Так, физика атомизма автоматически превращалась в ересь в строгом значении этого слова, ибо в условиях включенности физики в систему теологии объяснение таинства евхаристии в терминах атомов и пустоты неизбежно разрушало тридентскую формулировку евхаристического догмата.
Этим самым развитие атомистическо-корпускулярных идей, носившихся в воздухе постреформационной Европы, в идеологическом контексте контрреформационного католицизма превращалось в трудный путь, усеянный терниями; любое обращение к идеям атомизма становилось чреватым драматическими событиями. И они не заставили себя долго ждать.
В 1623 г. Галилей публикует книгу «Пробирщик». В ней он, в частности, развивает атомистическую концепцию материи, относя такие вторичные качества, как цвет, запах, вкус, не к «реальным акциденциям», а считая их просто именами. Галилей в книге не касается теологических тонкостей, связанных с этой новой точкой зрения, но один из проницательно-недоброжелательных читателей, хорошо ориентирующийся в тонких теологических вопросах, мгновенно связывает номиналистический дух Галилеевой теории материи с реалиями религиозно-политической борьбы начала XVII в., и в инквизицию поступает анонимный донос на Галилея, обнаруженный Пьером Редонди в архивах римской инквизиции. Автор доноса, обильно и точно цитируя «Пробирщика», указывает на несовместимость его атомистических идей с постановлением Тридентского собора: из факта сохранение чувственных акциденций в таинстве евхаристии при условии их жесткой связи с материальным субстратом-носителем (что, в отличие от аристотелизма, предполагается атомизмом) автоматически следует сохранение этого субстрата после пресуществления (т. е. хлеб остается хлебом, не замещая своей внутренней природы субстанцией Христа). А это, по мнению автора доноса, равноценно отрицанию католического понимания таинства пресуществления и Тридентского догмата.
Для того чтобы понять, какие последствия мог иметь этот донос, необходимо кратко обрисовать расстановку религиозно-политических сил, сложившуюся к моменту публикации «Пробирщика». Дело в том, что в конце XVI - начале XVII в. в католицизме резко обозначились два течения, две партии - традиционалистов и новаторов. Во главе партии традиционалистов, чьей душой был орден иезуитов, долгое время стоял ее идеолог иезуит кардинал Роберто Беллармино, сыгравший роковую роль в судьбе Джордано Бруно. Ко времени процесса над Галилеем партию традиционалистов с ее происпанскими устремлениями возглавлял кардинал Фр. Борджиа, посол Испании в Риме. Идейной базой этого течения являлся томистско-аристотелианский комплекс теологии, физики и философии, нашедший рафинированное изложение в трудах иезуитов (Б. Перейры, Фр. Суареса), и постановлений Тридентского собора.
В отличие от томистской ориентации «традиционалистов» партия новаторов опиралась на августинианство, являвшееся основой всех прогрессивных идеологических течений Европы XVI-XVII вв. как в протестантском, так и в католическом регионах (лютеранство, кальвинизм, янсенизм). «Новаторы», враждебно относившиеся к иезуитскому происпанскому духу, ориентировались на французскую теологическую школу, во главе которой стоял Пьер де Берюль. Теологию Берюля, основанную на августинианско-неоплатонической метафизике света, отличала новая христология: в ней Христос-Солнце мыслился центром духовного бытия, что сообщало этой концепции черты «духовного гелиоцентризма». Ядро партии новаторов составляли как влиятельные светские интеллектуалы (руководство академии деи Линчей герцог Ф. Чези, Дж. Чиамполи, герцог В. Чезарини - друзья и во многом единомышленники Галилея), так и духовные лица самого высокого ранга (кардинал Маффео Барберини, ставший в год публикации «Пробирщика» папой Урбаном VIII, его племянник кардинал Франческо Барберини, генерал ордена миноритов Дж. Гевара и др.). Понимая, что путь, предлагаемый иезуитами является тупиковым для католической культуры, и отвергая полностью путь Реформации, «новаторы» пытались найти в Католицизме идейные источники его обновления.
Не будучи идейно-нейтральным ученым-отшельником (каким его часто рисует популярная литература), т. е. сделав сознательный и бесповоротный выбор, связав свои ценностные предпочтения и свою интеллектуальную деятельность с партией новаторов, Галилей не мог не разделить ее судеб в ситуации острой религиозно-политической борьбы, охватившей не только Италию, но и всю Европу (Европа в это время жила под знаком 30-летней войны).
После избрания Маффео Барберини в 1623 г. на папский престол партия новаторов значительно укрепила свои позиции: Галилей теперь - официальный папский ученый и более того - figlio diletto (любимец) Урбана VIII. Пришедшие к власти «новаторы» подняли на щит Галилеева «Пробирщика» как символ новых интеллектуальных возможностей католицизма. И незамедлительно последовала реакция партии традиционалистов, в самый разгар триумфа» Пробирщика» па нее в римскую инквизицию поступает донос (о котором мы уже говорили выше).
В сложившихся условиях этот донос, точно рассчитанный на громкий скандал, мог оставаться без движения «под сукном» только до тех пор, пока партия новаторов была в силе. В 1624 г. Урбан VIII и его единомышленники (Дж. Гевара, назначенный экспертом инквизиции по этому вопросу) могли достаточно легко нейтрализовать действие доноса. Однако в 1632 г., в год выхода в свет Галилеева «Диалога», ситуация оказывается совершенно иной. Профранцузская политика Урбана VIII терпит кризис; глава партии традиционалистов кардинал Фр. Борджиа открыто обвиняет папу в потакании ересям и в неспособности удержать в чистоте идеи католицизма. П. Редонди характеризует 1632 г. как конец чудесной оттепели (начавшейся в 1623 г. с восходом Урбана VIII на престол).
Именно в этот год выходит в свет «Диалог» Галилея. Симпатия автора к коперниканской системе (трактовка которой не как математической гипотезы, а как действительного устройства Вселенной была осуждена инквизицией в 1616 г.), а также формально еретичный корпускуляризм демокритовского толка в понимании материи дали новый удобнейший повод для очередного доноса на Галилея в инквизицию. При сложившейся расстановке сил затевавшийся партией традиционалистов скандал имел целью скомпрометировать не только (и не столько) Галилея, сколько покровительствовавших ему Урбана VIII и его сторонников, именно папа был инициатором того, чтобы Галилей в дискуссионной форме изложил учение Коперника (и Галилей выполнил эти условия), а сторонники Галилея в Риме (о. Рикарди, член инквизиции, и о. Висконти) просмотрели рукопись книги и одобрили ее издание.
П. Редонди убедительно показывает, что у Урбана VIII были все основания, чтобы не дать возможность партии Фр. Борджиа обвинить Галилея (уже являвшегося всеевропейски известным ученым и украшением католической культуры) в причастности к тяжелейшей доктринальной ереси отрицания евхаристического догмата (в ереси атомизма), а себя - в потакании еретикам. Из двух зол Урбан VIII выбирает наименьшее: принося в жертву свое «любимое дитя», судить его не по линии отрицания догмата (что могло привести к смертной казни, как в случае с Дж. Бруно), а по линии коперниканства, осуждение которого инквизицией в 1616 г. не обладало статусом догмата (или «истины веры»), а было, так сказать, «рабочим» постановлением, обязательным лишь для рядовых католиков (но не для духовных лиц ранга кардиналов и папы).
По инициативе папы создается специальная комиссия по делу Галилея, состоящая исключительно из «людей папы», расположенных к Галилею. Руководил комиссией друг Галилея в Курии - кардинал Фр. Барберини. В состав комиссии входили три эксперта-теолога: Агостино Ореджи и Заккарья Паскуалиго, убежденные противники иезуитов (и партии традиционалистов в целом) и «самый безопасный иезуит Рима» (как характеризует его П. Редонди) Мельхиор Инхоферг.
Итог работы комиссии и инквизиционного суда известен. П. Редонди в результате проведенного анализа приходит к следующему выводу: тактика папы удалась, - осуждение Галилея за коперниканство спасло его от реальной возможности быть привлеченным к ответственности по гораздо более опасному делу и одновременно продемонстрировала перед католическим миром и партией традиционалистов ревностное стремление папы к чистоте католической традиции.
Все принадлежащие к католицизму мыслители XVII в., в той или иной мере имевшие дело с атомизмом (или корпускуляризмом), испытали на себе эти трудности. Гассенди столкнулся с преследованием со стороны иезуитов; учение Декарта о материи, оставляющее за телесной субстанцией лишь ее количественные характеристики, было осуждено как несовместимое с тридентским евхаристическим догматом, а его «Начала философии» занесены в 1664 г. в папский «Индекс запрещенных книг»; картезианец Мальбранш, преемник августиниански-ориентированной теологии уже упоминавшегося выше Берюля был осужден в 1689 г. Декарт и Мальбранш примыкали к августинианству; их теологическая концепция была неприемлемой для католической ортодоксии, а «теологические следствия их физики - скандально еретическими». Картезианство было в действительности осуждено из-за его результатов объяснения пресуществления в терминах картезианской физики. Если сущность материи состоит в протяженности и если каждый физический объект определяется его протяженными свойствами, как может маленькая облатка превратиться в тело Христа?». Преследование августинианства (в частности, янсенистов Пор-Рояля) в католической Франции загоняло картезианство в подполье или обрекало его на изгнание.
В 1685-1688 гг. в итальянских церковных кругах прошел цикл дискуссий вокруг концепции атомизма. Их итог был сформулирован иезуитами Джакомо Лубрано и Джовани Батиста де Бенедиктис: атомистическая концепция является «безумной, опасной для веры… неизбежно ведет к атеизму, отрицанию бессмертия души и таинства евхаристии». Далее, в 1688-1697 гг. в Италии прошло несколько инквизиционных процессов над атомистами «атеистами», в частности над Джачинто де Кристофоро, Филиппо Белли и Базилио Джанелли. Джанелли в марте 1692 г. «под сильным нажимом и, вероятно, пытками, признался, что чтение Лукреция побудил о его к отрицанию бессмертия души, божественности Христа и непогрешимости папы». Де Кристофоро после шести лет тюремного заключения в апреле 1697 г. был осужден на смерть как «злостно упорствующий в ереси». В тексте его признания значились такие «заблуждения», как атомистическое строение первых людей, отрицание бессмертия души и божественности Христа, а также приверженность к идеям Кальвина и Лютера. Более «мягкой» формой борьбы, католицизма с атомистической «ересью» явилась публичная церемония саморазоблачения и покаяния (в феврале 1693 г.) двух обвиняемых в атомистических заблуждениях - Карло Росито и Джованни де Маджистрис.
Сказанное делает более понятным, почему не Италия, колыбель антисхоластических ренессансных устремлений, а протестантская Англия XVII в., стала классической страной институционализации атомистическо-корпускулярной исследовательской программы и механической картины мира: реформаторы еще в XVI в. подвергли резкой критике святая святых католицизма - томистско-аристотели-анское понимание телесности и основывающийся на нем тридентский евхаристический догмат, сняв, таким образом, важнейшее идеологическое препятствие для развития атомистической концепции материи как социально одобряемой научной теории. Более того, развитие этой концепции в Англии явилось интеллектуальным оружием для борьбы с английскими прокатолическими течениями: эту задачу сознательно ставили активнейшие защитники атомизма У. Чарлтон и Р. Бойль. Именно этой цели защиты англиканских интеллектуальных, моральных и политических ценностей служила публикация Бойлем в 1686 г. антиаристотелевского трактата «Свободное исследование вульгарно воспринятого понятия природы». Бойль в нем утверждал, что католическая доктрина является разновидностью языческого идолопоклонства (pagan idolatry), особенно культ посредников (девы Марии, святых) и католическая трактовка таинства евхаристии. Бойль усматривал в аристотелевской идее самоорганизации материи, в ее субстанциальных качеств угрозу протестантскому провиденциализму. Он считал, что поклонение Богу как духовному началу не должно распространяться на тварные существа и материальные предметы - на Богоматерь, святых, а тем более на облатки и чаши с вином. Эти идеи он подчеркивал и в своем опубликованном в 1687 г. памфлете «Почему протестант не должен обращаться в паписта». Вновь и вновь Бойль пользуется случаем доказать, что католическо-схоластическая концепция материи ведет к языческому идолопоклонству, в то время как механистическо-корпускулярное понимание материи в качестве инертного и пассивного начала служит прочной основой истинно христианского мировоззрения, доказывая необходимость существования активного начала - Бога.
Результатом бойлевских усилий явилось то, что его аргументы были включены епископом Г. Барнетом в «Свод тридцати девяти статей англиканской церкви», получив место в официальной англиканской теологии. Это означало, что отныне в Англии атомизм (и, шире, механицизм) получил официальную санкцию, так сказать, «постоянную прописку» и мог открыто, без возможности быть обвиненным в еретичности, становиться программой поддерживаемых обществом научных исследований. И в то время, когда в католической Италии идут один за другим инквизиционные процессы над атомистами, в протестантской Англии публикуется целая серия атомистическо-корпускулярных работ Чарлтона, Бойля, Ньютона.

Декарт и «формализация» картины мира

Декарт довел начатую Галилеем «формализацию» физики до конца, отождествив материю и пространство, т. е. о-пусто-шив материю, сведя ее к форме. Он создал замкнутую целостную научную программу. Пример Декарта показателен, ибо он свидетельствует, что, как и в античности, в XVII в. новая форма научного знания рождалась не в мастерских художников и инженеров, а в аудиториях университетов и в тиши кабинетов, хотя, конечно, и не без участия и инженеров, и живописцев. Показательно также, что несмотря на то, что до Декарта многое уже было сделано, радикального переосмысления понятия науки не произошло. Все изменения получили свое философское обоснование именно у Декарта, и именно Декарт, глубокий знаток философии Аристотеля, нанес ей решающий удар.

Рене Декарт (1596-1650) происходит из древнего французского знатного и богатого рода в Турени. один из Декартов был архиепископом в Туре, дед философа воевал с гугенотами, отец, Иоаким Декарт, стал советником парламента в Ренне. Рене, третий сын от первого брака, родился в конце марта 1596 г. Мать - Жанна Брошар - умерла спустя несколько дней после родов, едва не умер и сын, в том что он выжил - заслуга кормилицы. В детстве он был очень слабым и болезненным ребенком, ему было необходимо избегать всякого умственного напряжения, так что обучение его должно было вестись вперемешку с играми. Однако его стремление к наукам проявилось в нем так рано и так сильно, что отец в шутку именовал его своим маленьким философом.
В начале 1604 г. в королевском замке La Fleche в Анжу была открыта новая иезуитская школа, основанная Генрихом IV и предназначенная для того, чтобы стать первым и самым аристократическим учебным заведением. В числе первых воспитанников этой школы был и Декарт.
Ректор коллегии, патер Шарле, приходившийся ему родственником, заботливо опекал своего способного и прилежного ученика. Шарле поручил мальчика специальному вниманию патера Дине, который в последствии был провинциалом ордена и духовником королей Людовика XIII и XIV. Позднее Декарт просил у Дине защиты от нападок иезуита Бурдена. В школе Декарт познакомился с Марином Мерсенном, впоследствии ставшим, так сказать «научным агентом» и «поверенным» своего друга: когда теория Декарта начала распространяться среди ученого мира и вызывала возражение, требовавшие объяснений, Мерсенн, живший в Париже взял на себя труд защиты (Декарт жил в полном уединении).
Главный интерес Декарта в школе занимала математика, в первую очередь, ее метод; лишь математика своим примером ясно показывает, что значит знать, и чем истинное познание отличается от ложного. В юном Декарте зреет убеждение в необходимости реформировать науки при помощи нового метода по образцу математики.
В августе 1612 г. в возрасте 17 лет Декарт покидает школу La Fleche. Согласно семейным традициям, ему предстоит военная служба, в то время как для старшего брата открывается судейское поприще. Для подготовки к службе он упражняется в верховой езде и фехтовании в Ренне. наконец, в 1613 г. Декарт отправляется в Париж. Некоторое время он отдается течению светской жизни, затем внезапно исчезает из общества и поселяется в предместье Сен-Жермен, скрываясь от друзей и даже от своей семьи. Так живет он, тщетно разыскиваемый, два года в самой столице. Наконец, в 1616 г. один  из друзей, которых он избегает, случайно встречает его на улице, - и Декарт оказывается вынужден вернуться в общество. Все, с чем он сталкивается, становится для него предметом анализа. Он занимается фехтованием, - и пишет трактат об этом искусстве; он играет - и задумывается над теорией вероятностей, он занимается музыкой - и пишет трактат о математических пропорциях в музыке.
В 1618 г. молодой Декарт уехал из Франции в Голландию и там завербовался в войска принца Морица Нассауского. Довольно странный поступок, если учесть, что Декарт был католиком, да к тому же получил образование у иезуитов. По мнению биографа, юноша просто хотел посмотреть на мир, лучше узнать людей и жизнь. Все еще пребывая в созерцательном настроении, Декарт в 1619 г. перебирается в Германию, так как до него доходят слухи о происходящих там странных событиях: восстании в Богемии и вспыхнувшей из-за этого войне между католиками и протестантами. Прослышав о том, что герцог Баварский набирает войска, Декарт решает поступить к нему на службу, не зная даже, с кем будет воевать. Вскоре, однако, выясняется, что войска должны выступить против курфюрста Пфальцского, которого богемцы избрали своим королем. Отнюдь не воодушевленный подобной перспективой, Декарт отправляется в местечко на берегу Дуная, где на зиму расквартировали его полк, и там, пригревшись у немецкого очага, предается глубоким размышлениям. Еще со времени La Fleche ему казалось, что лишь математика дает достоверные знания. Однако, ее ясность не делает ясными другие науки, достоверность математичепских воззрений не помогает против недостоверности философских. Декарта мучает вопрос: как достичь математичепской доставерности во всех сферах знания. Декарт молится о вразумлении свыше и дает обет совершить паломничество в Лоретто. Наконец, приходит решение: истину надо искать на самостоятельно проложенном пути; этот путь открывается методом, уже существующим в математике и логике; теперь лишь следует упростить его и сделать универсальным. Познание, - говорит он, - простирается лишь настолько, насколько простирается ясное и отчетливое мысление; темные представления следует разлагать на составные части и прояснять их (анализ), ясные представления надо так систематизировать и сочетать, чтобы их связь была не менее отчетливой, чем они сами (сочетание, подменяющее собою синтез).
В ночь на 10 ноября 1619 г. он увидел несколько снов, которые, кажется, стали для него важнейшим внутренним переживанием, убедив в том, что математика есть единственный ключ к уразумению природы. В своем дневнике Декарт пишет, что его «озарил свет удивительнейшего открытия». Свои сны он истолковывает как символы его прошедшего и будущего. В первом Декарт увидел себя обессиленным, гонимом бурей и ищущим защиты в церкви. Во втором он услышал громоподобный глас и видел вокруг себя лишь огненные искры. В третьем он открыл стихи Авдония и прочитал своло Quod vifae sectabor iter? - «Какому жизненному пути я последую?
Остаток зимы Декарт проводит в одиночестве и размышлениях, время от времени все-таки встречаясь с людьми. От них он и узнает, что в Германии учреждено некое общество, называющее себя Братьями Креста-Розы и сулящее новую мудрость и «достоверную науку». Услышанное настолько соответствует его собственным размышлениям и устремлениям, что он пытается разыскать Братьев, но безуспешно. Одно из правил ордена обязывает его членов носить обычную, ничем не выделяющуюся одежду, так что отыскать их действительно очень трудно. Конечно, вокруг Братства поднялась большая шумиха, появилось множество самых разных публикаций, но только Декарт их не читает (он вообще бросил чтение) и позже будет утверждать, что о розенкрейцерах ничего не знает Тем не менее, вернувшись в Париж в 1623 г , он обнаружит, что сам факт пребывания в Германии закрепил за ним славу розенкрейцера.
В июне 1620 г. Декарт оказывается в Ульме, где живет до конца лета и знакомится с неким Иоганном Фаульхабером, очарованным неординарностью мышления француза. (Кстати, этот Фаульхабер был в числе первых авторов, опубликовавших брошюры о розенкрейцерской Братии.) Услышав, что его патрон, герцог Баварский, выступает в Богемию, Декарт присоединяется к имперской католической армии, участвует в знаменитой битве под Прагой (у Белой Горы) и 9 ноября входит вместе с победителями в чешскую столицу. По убеждению многих, Декарт видел в Праге прославленное собрание астрономических приборов, принадлежавших Тихо де Браге, однако Белле сомневается в этом, так как полагает, что приборы, скорее всего, были уничтожены или вывезены из город331.
Декарт ненадолго задерживается в Южной Богемии, а в 1621 г снова пускается в странствия и, проехав через Моравию, Силезию, Южную Германию, католические Нидерланды. В 1623 г. он возвращается на родину в Париж в самый разгар «розенкрейцерского переполоха»332, где живет в до 1628 г. В 1624 г. он отправляется в паломничество в Италию в Лоретто во исполнение обета, принятого пятью годами раньше. Наконец, в 1629 г. он отправляется в Голландию и в течение 20 лет 24 раза переменив место жительства живет там в отшельничестве, кочевником «как иудеи в Аравийской пустыне». Эти годы - годы написания и публикации основных трудов. В 1649 г. по приглашению шведской королевы Христины он переезжает в Стокгольм, где в феврале 1650 г. умирает на 54-м году жизни.

A и W философии Декарта - антитрадиционализм. Декарт требует не принимать за истину ничего недостоверного. Наивысшей же достоверностью обладает только сам человеческий разум в его внутреннем первоистоке, в той точке, из которой он сам растет - самосознание. «Мыслю - следовательно существую», - вот формула, выражающая сущность самосознания, и эта формула, как убежден Декарт, является самым очевидным и самым достоверным из всех суждений, когда-либо высказанных человеческим существом. Если вся предшествующая культура опиралась на предание, а тем самым - и Откровение, то Декарт отбрасывает традицию, требуя опоры лишь на принцип непосредственной достоверности. Однако, по-видимости порывая со средневековой традицией, Декарт на деле сохраняет ее, хотя и в измененном виде. По-существу  Декарт следует за бл. Августином, в полемике со скептицизмом указавшим на невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого сомневающегося. В своем сочинении «О граде Божием» бл. Августин свидетельствует, что заблуждение возможно лишь относительно чувственных вещей и душевных явлений, но не относительно собственного существования: «...Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться...» (О граде Божием, XI, 23). Подчеркнем, однко, что у бл. Августина этот аргумент не имеет того акцента субъективности, какой ему придал Декарт. Центр тяжести у бл. Августина лежит на бытии, а не на знании, а потому гносеология у него не получает той самостоятельности, какую она обрела в XVII-XVIII вв. И все же совпадение рассуждений Декарта и бл. Августина не случайно: оба они мыслят в русле христианской традиции, подчеркивающей онтологическую значимость «внутреннего человека» (ср.: 2 Кор. 7, 16: если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется).
Для того, чтобы суждение «мыслю, следовательно существую» приобрело значение исходного положения философии необходимы два допущения:

? во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувственным (ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего чувственный мир» - и даже собственное тело).
? во-вторых, чуждое античности и рожденное христианством сознание высокой ценности «внутреннего человека», отлившееся позднее в принцип «Я».

Таким образом, в основу философии нового времени Декарт кладет не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был античный Логос, а именно субъективно переживаемый и осознаваемый процесс мышления, - и именно это-то и делает новое время новым. Однако, может ли субъективное сознание быть гарантом истины. Взятое само по себе, автономно, - нет, - говорит Декарт. Таким гарантом является Бог, который, будучи Существом всесовершенным и всемогущим, создает нас способными к достоверному познанию, ибо обман - это гносеологический аспект несовершенства, т. е. небытия. Лишь открытость сознания к Богу, или, что тоже самое, к Бытию, освобождает его от солипсизма. Все смутные идеи, по Декарту, суть продукты субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные выражают не мое личное состояние, а нечто большее, чем я сам, а потому могут быть взяты «в объективном смысле».
Однако, тенденция к автономизации сознания, выразившаяся в том, что существование всякой реальности - даже той, что реальнее сознания, - должно быть засвидетельствовано с помощью самого сознания, порождает характерный круг декартовой метафизики: о Боге, «Творце нашей души и мысли», мы узнаем из присутствия в нашей душе идеи всесовершенного Существа. Существование Бога удостоверяется через самосознание, а объективная значимость данных сознания удостоверяется ссылкой на Творца. Следует, впрочем, отметить, что круг свойственен не только рассуждению Декарта; мы находим его во всякой теории познания, когда познание делает свои предметом самого себя. (круг всякой логики состоит в том, что она применяет законы, установленные для некоторого класса утверждений, и своим собственным утверждением.
На основании своего принципа «мыслю, следовательно, существую», Декарт развивает учение о субстанциях. В акте мышления каждому мыслящему непосредственно дана его «субстанция» - субстанция мыслящая, позволяющая как бы «вынести себя за скобки», тем самым противопоставляя себя всякой иной протяженной субстанции, - в том числе и  собственному телу мыслящего. Субстанции эти определяются по противоположности: мыслящая - неделимая, протяженная - делимая, первая составляет, по Декарту, предмет метафизики, вторая - физики, т. е. механики. Когда духовное («мыслящее») начало полностью выносится за пределы природы, последняя превращается в простой механизм, объект для человеческого рассудка. Первая субстанция открыта нам непосредственно, вторую мы узнает опосредованно. Связь между субстанциями обеспечивается Богом, Творцом обеих, и именно эта связь и делает возможным познание телесной субстанции со стороны субстанции духовной. Мыслящая субстанция имеет ав себе идеи о некоторых вещах, вложенные в нее Творцом, прежде всего к ним относятся идеи Бога как всесовершенного Существа, идеи чисел и фигур и некоторые идеи.
Протяженная субстанция - субстанция тел, - описывается при помощи геометрических отношений, и потому геометрия должна быть главнейшей наукой о природе. Отождествляя материю и пространство Декарт одним ударом освобождается от всех тех многочисленных затруднейний, с которыми сталкивался Галилей, и формулирует то понятие материи, которое и легло в основу науки нового времени. Это понятие, постепенно сформировавшееся к XVII в., радикально отличается от того, что существовало в античности и в средние века. Если у Аристотеля материя мыслилась как возможность, которая сама по себе, без определяющей ее формы, есть ничто, то у Декарта материя существует даже не просто как действительность, а как самосущая субстанция. И поскольку Бог Творец этой материи, то количество движения, данное материи при ее сотворении, остается постоянным. Все, что есть в мире неизменного - от Бога, все, что изменяется - от «самой» материи (это остаток восходящего к античности понимания единого как начала неизменности, а материи - как принципа изменчивости).
Новому пониманию природы соответствует и новое понимание науки - ее целей и задач, метода ее научного исследования. С точки зрения Декарта, наука должна не просто устанавливать (математический) закон, описывающий поведение объекта, но находить причины всех явлений природы (и в этом пункте Декарт радикально отличается как от Галилея, так и от Ньютона с его «гипотез не измышляю»). Установление же причин явлений Декарт мыслит не иначе, как путем выведения этих причин из самоочевидных первоначал, установленных им в метафизике. Таким образом, мир, который строит Декарт для объяснения природы, есть, по существу, мир умо-зрительно сконструированный, - но только такой метод познания Декарт и считает эффективным. Неважно каково внутреннее устройство различных часов, - лишь бы они правильно показывали одно и то же время; точно также неважно, каково реальное «устройство» мира - лишь бы «внешние эффекты реального и реконструированного нами мира были одинаковы. В лице Декарта естествоиспытатель рассуждает как техник-конструктор: ему важен именно эффект, а средства, при помощи которых он достигается, могут быть разнообразными - дело не в них.
В сущности, Декарт формулирует тезис, что познаем мы то, что сами же и творим. И возникает этот тезис как осознание того, что научное познание ничем принципиально не отличается от технического конструирования. Если в античности и средневековье «природное» противопоставлялось «искусственному», созданному человеком, и соответственно, физика-механике, представлявшей собой не науку, а искусство, то у Декарта механика является частью физики и едва ли не отождествляетс с ней. Такое отождествление же, по-существу, означает окончательное устранение из природы всех причин (формальной, целевой и материальной, как их перечислял Аристотель), кроме действующих.

Ньютон (1642-1727)  и парадигма "классической" науки

Вышедшие в свет в 1687 г. ньютоновские «Математические начала натуральной философии» более чем на два столетия предопределили ход развития естественнонаучной мысли. Однако, победа над конкурирующими научными программами досталась ньютанианцам не без жесткой борьбы. С критикой ньютоновских «Начал» выступили и картезианцы, идеи которых еще долго оставались господствующими в Парижской Академии, и атомисты во главе с Бойлем, и Лейбниц, стремившиеся примирить естествознание и математику с очищенным от схоластических привнесений аристотелизмом, и многие их сторонники и ученики. Но наиболее ожесточенной была полемика Ньютона с картезианцами. Именно в полемике с Декартом и оформились основные принципы научной программы Ньютона.

Исаак Ньютон родился 25 декабря 1642 года в деревне Вулсторп графства Линкольн. Роды начались преждевременно, ребенок явился на свет полумертвым, но, вопреки ожиданиям, выжил. Отец Ньютона, также Исаак Ньютон, только за несколько месяцев до своей кончины женился на Анне Эйскью (Ayscuogh). Незадолго до рождения сына он неожиданно умер в возрасте 37 лет. Спустя три года после рождения сына мать вышла замуж на пожилого пастора Варнаву Смита и переехала к нему, а маленький Исаак остался в Вулсторпе на воспитании бабушки. Там он учился в сельской школе, а с 12 лет посещал королевскую школу в Грантеме, в двух часах ходьбы от Вулсторпа. В 1661 г. Ньютон по ходатайству своего дяди пастора Джеймса Эйскью принимается в колледж Св.Троицы в Кембридже в качестве субсайзера (так назывались бедные студенты, исполнявшие обязанности слуг в колледже для заработка; они прислуживали бакалаврам, магистрам и пр.). Первые годы учебы протекали обычно. С 1663 г. Ньютон начинает проявлять особый интерес к оптике. Огромное влияние на Ньютона оказал первый лукасовский профессор Исаак Барроу (1630-1677). В 1663 г. на средства, пожертвованные неким Генри Лукасом была основана кафедра, с обязанностью читать одну недельную лекцию по геометрии, арифметике, астрономии, географии, статистике или другим математическим наукам; кроме того, четыре недельных часа отводилось для обсуждения со студентами прочитанного курса. Эту кафедру и получил молодой Барроу, ставший вскоре учителем и другом Ньютона. Впоследствии, в 1669 г. Барроу уступит кафедру своему ученику, а в 1672 г. он станет «мастером», т. е. директором колледжа Св. Троицы. В 1664 г. Ньютон становится «действительным студентом», в 1665 г. получает степень бакалавра, в 1667 г. он избирается «младшим членом» колледжа, а уже в 1668 г. – «старшим членом» и, наконец, магистром, после чего, в 1669 г. Баррому уступает ему лукасовскую кафедру.
Громадное значение в жизни Ньтона имел тот длительный «творческий отпуск», который он получил во время страшной чумы, свирепствовавшей в Англии в 1664-1667 гг. Летом 1665 г. в Лондоне умерло более 31 000  человек, люди разъезжались по деревням, и Ньютон с 1665 г. по 1667 г. с небольшим перерывом провел в Вулсторпе. Именно там, в темные чумные годы, ставшие для него поистине светлыми, Ньютон создал программу всей дальнейшей своей основной научной работы и в значительной мере ее осуществил. Однако, вернувшись в 1667 г. в Кембридж он не спешит публиковать свои открытия.
В 1668 г. Ньютон создал первый телескоп-рефлектор длиной всего в 15 см действовавший, однако, не хуже длинных рефракторов того времени. В 1671 г. телескоп был предложен вниманию короля Карла II и членов недавно учрежденного (1662 г.) Королевского общества, после чего Ньютон был избран в члены Общества. Королевское общество, собравшееся «не ради истолкования текстов Аристотеля и Платона, но ради исследования и объяснения книги Природы», возникло из частного, почти конспиративного кружка, возникшего в тревожное революционное время в 1645 г. в Лондоне из любителей естественных наук и первоначально носившего название «Невидимой коллегии», - совсем как розенкрейцеры или жители бэконовской Атлантиды. Девизом общества было «Nullins in verba», - «Ничьими словами» – цитата из третьей книги «Посланий» Горация: «Не спрашивай, какой наставник много руководит, - кто б ни был он, я не обязан клясться ничьими словами».
В 1672 г. Ньютон предложил вниманию членов Общества сообщение «Новая теория света и цветов». «Анатомия белого света», произведенная Ньютоном, положила окончательное разделение между ощущением цвета и света и его приборным измерением. Вследствие конфликта с Робертом Гуком, утверждавшим, что Ньютон лишь повторил его результаты, ньютоновская «Оптика» увидела свет лишь в 1704 г., спустя более 30 лет после первого сообщения и через год после смерти Гука.
В 1675 г. истекал срок членства Ньютона в колледже Св.Троицы; по уставу он должен был либо принять духовный сан, либо покинуть колледж. По причине своих еретических воззрений (Ньютон был тайным арианином) сан он принимать не желал, и обратился к королю с прошением разрешить ему оставаться членом колледжа до тех пор, пока он будет занимать лукасовскую кафедру. Прошение это было удовлетворено.
В 80-е годы Ньютон занимается механикой. Быть может, о его занятиях долго никто бы не узнал, если бы не одна счастливая случайность. Однажды к Ньютону зашел Галлей и рассказал, что ему удалось в 1683 г. вывести из третьего закона Келлера обратную квадратичную зависимость силы тяжести от расстояния, но он не может объяснить, почему планеты движутся по эллипсам. Ньютон сказал, что такое доказательство у него есть и обещал прислать рукопись. По настоянию Галлея, в 1686 г. Ньютон представляет Обществу свой труд «Математические начала натуральной философии». Общество постановило напечатать «Начала», однако публикация откладывается за недостатком средств. В конце-концов Галлею пришлось издавать «Начала» на свои собственные средства. Книга вышла в середине 1687 г. и быстро разошлась: уже в 1691 г. она исчезла с книжного рынка.
В 1690-1693 гг., вероятно вследствие крайнего умственного напряжения, Ньютон заболевает психическим расстройством. Он чувствовал тяжелое недомогание сопровождавшееся, по-видимому, манией преследования. Затем болезнь прошла.
В 1694 г. друг Ньютона, бывший студент колледжа Св. Троицы Чарльз Монтегю, впоследствии граф Галифакс, получил министерский пост канцлера казначейства. По его представлению в 1696 г. Ньютон назначается хранителем Монетного двора. В 1699 г. Ньютон получает звание главного директора Монетного двора. В 1701 г. он окончательно отказывается от лукасовской кафедры, а в 1703 г. становится президентом Королевского общества. В 1705 г. королева Анна дарует Ньютону дворянство. В 1713 г. выходит в свет второе, исправленное издание «Начал» в 1726 г. – третье. В 1725 г. без согласия Ньютона был выпущен французский перевод его книги «Хронология древних царств с присоединением краткой хроники от первых упоминаний о событиях в Европе до завоевания Персии Александром Великим»; английское издание появилось уже после его смерти в 1728 г. После смерти же, в 1754 г. в Голландии был напечатан и написанный в начале девяностых годов богословский труд «О двух важных искажениях текста Священного Писания», где Ньютон обнаруживает свои арианские взгляды. В 1733 г. вышло в свет написанное также в начале девяностых годов «Замечание на книгу пророка Даниила и Апокалипсис Св. Иоанна».
В 1725 г. здоровье Ньютона заметно ухудшилось, он фактически прекратил службу на Монетном дворе и переехал в Кенсингтон, тогда – окрестности Лондона. Там он и скончался в ночь с 20 на 21 марта в возрасте 84 лет. Похоронен он был в Лондоне в Вестминстерском аббатстве. На статуе, воздвигнутой Ньютону в 1755 г. в колледже Св. Троицы в Кембридже помещена надпись из Лукреция: Qui genus humanum ingenio superavit – «Разумом он превосходил род человеческий».

Еще задолго до написания «Начал», примерно в 1670 г., Ньютон сформулировал целый ряд возражений против учения Декарта. Главный упрек в адрес картезианцев сводится к тому, что они, не обращаясь в должной мере к опыту, конструируют «гипотезы», «обманчивые предположения» для объяснения природных явлений. Ньютоново «гипотез не измышляю» направлена прежде всего против картезианцев. В отличие от картезианцев, предпочитающих  «дедуктивный» путь - от общих самоочевидных положений («гипотез») к менее общим, могущим быть проверенными экспериментально, Ньютон настаивает на истинности «индуктивного» пути - анализа экспериментально получаемых результатов и получения из низ при помощи метода индукции общих следствий. Свой научный метод Ньютон называл «экспериментальной философией» тем самым подчеркивая его абсолютную независимость от каких-либо априорных предпосылок. Однако, настоятельное подчеркивание эмпирического фундамента было связано не в последнюю очередь с психологическими особенностями самого Ньютона: он чрезвычайно болезненно воспринимал критику своих работ, а гипотетические положения более уязвимы для критики, чем установленные на опыте факты.
Прямая цель «Начал» — доказательство закона всемирного тяготения, как неизбежно вытекающего из применения принципов механики к движениям небесных тел. Эта неизбежность подготовляется с изумительным мастерством. План книги такой. Сначала вводятся определения основных физических понятий — массы, количества движения, силы и пр., затем идут аксиомы, пли законы движения. Книга первая — решение ряда динамических задач, относящихся к движению материальных точек и твердых тел. Решаются основные вопросы о законе центральной силы при заданной орбите и делаются попытки подойти и к обратной проблеме. Наряду с законом обратных квадратов в этих задачах фигурируют и другие законы.
Цель второй книги — сокрушительный удар против вихревой теории Декарта, основная тема — гидродинамические и гидростатические задачи, законы движения тел в сопротивляющейся среде, волновое движение, простейшие случаи вихревых движений.
Одно время Ньютон, опасаясь утомительных споров, хотел на этом закончить первое издание книги по правилу: sapienti sat (понимающему достаточно). В таком виде она содержала ключи к решению астрономической задачи и жестокую критику господствующего воззрения Декарта, но для большинства современников Ньютона она осталась бы совершенно загадочной. Загадки разрешались третьей книгой «О системе мира». Но и здесь Ньютон идет очень осторожным путем, предпосылая выводам «Правила философских умозаключений» («Regulae philosophandi»).
В первом издании «Начал» приведены три следующих правила:
«Правило I. Не должно требовать в природе других причин, сверх тех, которые истинны и достаточны для объяснения явлений.
По этому поводу философы утверждают, что природа ничего не делает напрасно, но было бы напрасным совершать многим то, что может быть сделано меньшим. Природа проста и не роскошествует излишними причинами вещей.
Правило II. Посему, поскольку возможно, те же причины должно приписывать проявлениям природы одинакового рода.
Правило III. Такие свойства тел, которые не могут быть ни усиляемы, ни ослабляемы и которые оказываются присущими всем телам, над которыми возможно производить испытания, должны быть почитаемы за свойства всех тел вообще».
В третьем издании «Начал» прибавлено еще
«Правило IV. В экспериментальной философии предложения, выведенные из явлений помощью общей индукции, должны быть почитаемы за точные или приближенно верные, несмотря на возможность противных им гипотез, пока не обнаружатся такие явления, которыми они еще более уточнятся или же окажутся подверженными исключениям.
Этому правилу должно следовать, чтобы доводы индукции не уничтожались гипотезами».
Перед нами снова программа физики принципов и отказ от гипотез. На деле Ньютон лишь в некоторой мере следовал предлагаемому им самим методу «воздержания от гипотез» в своей исследовательской работе. Это, впрочем, вполне естественно: невозможно проводить эксперимент, полностью отрешившись от каких бы то ни было теоретических допущений относительно причин наблюдаемых явлений. Можно не высказывать исходных гипотез, воздерживаться от суждений о них, избегать споров относительно них, - но невозможно превратиться просто в «регистрирующий прибор»333. Требуемое Ньютоном «воздержание от гипотез» остается скорее недостижимым идеалом, к которому следует стремиться; на практике же приходится ограничиваться воздержанием от окончательного выбора относительно априорно принимаемых гипотез. Особенно показательна здесь позиция Ньютона в вопросе относительно природы света. Ньютон не принимает до конца ни волновую, ни эмиссионную природу света, хотя в большинстве случаев склоняется к последней.
Основными в системе Ньютона являются понятия силы, массы, пространства и времени. Если у Декарта свойства тела сводятся к протяжению, фигуре и движению, причем источником движения является Бог, если атомисты для определения природы телесного начала вводят еще непроницаемость (твердость) атомов, считая его главным свойством материи, то Ньютон присоединяет к перечисленным свойствам еще и силу, - и это последнее свойство становится у него главнейшим. Сила, которой наделены все тела без исключения, как на Земле, так и в небе, есть, по Ньютону, тяготение. Именно сила тяготения есть та причина, с помощью которой можно, по убеждению Ньютона, объяснить (а не просто математически описать) явления природы. Эта сила - та последняя причина, к которой восходит всякое физическое (или, что то же самое, механическое) познание природы; сама же она в рамках механики объяснена быть не может (именно за это и критиковали Ньютона его противники, требовавшие либо исключить «гипотезу тяготения», либо найти ей объяснение, все, что невозможно было объяснить с помощью механических причин квалифицировалось в XVII-XVIII вв. как «скрытое качество» и изгонялось из науки). Сила у Ньютона - понятие мета-физическое. В письме от 25 февраля 1693 г. д-ру Бентлею, автору лекций на тему «Опровержение атеизма», Ньютон писал: «Непостижимо,— пишет Ньютон,— чтобы неодушевленная грубая материя могла без посредства чего-либо нематериального действовать и влиять па другую материю без взаимного соприкосновения, как это должно бы происходить, если бы тяготение в смысле Эпикура было существенным и врожденным в материи. Предполагать, что тяготение является существенным, неразрывным и врожденным свойством материи, так. что тело может действовать на другое на любом расстоянии в пустом пространстве, без посредства чего-либо передавая действие и силу,— это, по-моему, такой абсурд, который немыслим ни для кого, умеющего достаточно разбираться в философских предметах. Тяготение должно вызываться агентом, постоянно действующим по определенным законам. Является ли, однако, этот агент материальным или не материальным, решать это я предоставил моим читателям».
В отличие от перипатетической физики сила у Ньютона есть причина не движения тел, а изменения их состояния равномерного прямолинейного движения или покоя. Именно сила является причиной криволинейных движений. Согласно Декарту движущееся тело отклоняется от прямолинейной траектории вследствие механического сопротивления всезаполняющей среды, создающей вихри, непосредственно воздействующие на него. Согласно Ньютону, искривление траектории происходит вследствие притяжения одного тела другим и, таким образом, совершается силой, действующей на расстоянии. Действие этой силы опосредуется пустотой абсолютного пространства, причем пустота не означает абсолютного отсутствия чего бы то ни было (как то было у атомистов), а напротив, абсолютное пространство Ньютона является синонимом присутствия чего-то высшего, некоторого метазифического Начала, которое, собственно, и делает возможным тяготение как действие на расстоянии.
Следует подчеркнуть, что в отличие от картезианцев, отождествлявших пространство с материей и тем самым «релятивизировавших» понятие пространства, Ньютон утверждает существование абсолютного пространства как своего рода «вместилища» всего, что существует в физическом мире. Именно в абсолютном пространстве и совершаются реальные движения тел, причиной которых являются силы, действующие именно «посредством» абсолютного пространства. Ньютон допускает и существование относительных движений - но лишь на уровне обыденных представлений. Абсолютное движение - одно, относительных - бесконечно много. Поскольку абсолютное пространство невоспринимаемо  посредством обыденных органов чувств, у нас нет способа определить,  какого рода движением наделено тело - абсолютным или относительным, и в каком пространстве оно движется. Однако, есть одно исключение - вращетельное движение: его проявления позволяют судить, порилагается ли реальная сила к данному телу или нет (если мы начинаем вращать ведро с водой вокруг своей оси, то вначале вода сохраняет плоскую поверзность ибо она движется относитлеьно - относитлеьно стенок сосуда; затем поверхность воды принимает форму параболоида вращения, ибо она начинает двигаться относительно абсолютного пространства. Вращение выделено  в том смысле, что оно позволяет различить «абсолютное» и «относительное» пространство.
Главная задача механики Ньютона - нахождение истинных (абсолютных) движений в абсолютном пространстве. В учении об абсолютном пространстве нашли свое выражение теологические воззрения Ньютона. Пространство он называет «чувствилищем Бога» (sensorium Dei); оно как бы осуществляет связь всех вещей во вселенной, подобно тому как душа животного осуществляет связь всех органов. Разумеется, будучи христианином, Ньютон не отождествляет пространство с Богом; оно для него лишь божественный атрибут, но не его субстанция.
В учении Ньютона об абсолютном пространстве как о «чувствилище Бога» присутствуют две различные тенденции:

? во-первых, это идея, идущая от схоластики XIII-XIV вв. что возможно мыслить не только заполненное, но и пустое пространство, причем даже за пределами мира; оно пусто в смысле отсутствия материи, но оно не есть просто ничто, ибо в нем присутствует Бог, и т.о. сама пустота осознается как нечто тварное, - и в этом смысле эквивалентное материи;
? во-вторых, идея одушевленного пространства, восходящая к эзотерическим учениям, связанным с герметизмом и каббалой и распространившихся в натурфилософии XVI-XVII вв., особенно среди алхимиков, к которым, как показали последние публикации и исследования, принадлежал также и Ньютон. Алхимические опыты и исследования Ньютона были внутренне связаны с его размышлениями о природе тяготения.

«Учение о цвете» Гете как попытка бунта против «ньютонианства»

Ньютоновская парадигма классической науки на опыте доказала свою эффективность и, несмотря на свою «нечеловечность», к концу XVIII в. стала доминирующей. Едва ли не единственной – хотя и неудачной попыткой создать альтернативную физику, «физику с человеческим лицом», стала оптика Гёте. Примечательно, что Гёте, известный в первую очередь как поэт, сам себя считал прежде всего натурфилософом. «Более полувека известен я на родине и за границей как поэт, и во всяком случае меня признают за такового; но что я с большим вниманием и усердием трудился над изучением общих физических и органических феноменов природы и втихомолку, с постоянством и страстью развивал серьезно поставленные наблюдения - это не так общеизвестно, а еще меньше обдумывалось», - писал он незадолго до смерти в автобиографическом очерке «Автор сообщает историю своих ботанических занятий»334.

Иоган Вольфганг Гёте родился 28 августа 1749 г. в старинном и по тому времени крупном городе Франкфурте-на-Майне. Его отец, Иоганн Каспар Гёте (1710-1782) стараниями деда получил высшее юридическое образование, знал несколько языков, много читал и путешествовал. Получив титул императорского советника, он нигде не служил и имел достаточно времени, чтобы лично заниматься начальным образованием своих детей. Мать поэта, Екатерина Елизавета (1713-1808), в 17 лет вышла замуж за советника И. К. Гёте, который был на 21 год старше ее. Одним из предков матери был знаменитый живописец Лукас Кранах (1472-1553), умерший в Веймаре. Екатерина Елизавета, в отличие от своего сурового и строго мужа, отличалась веселым жизнерадостным нравом и набожностью. Иоган Вольфган был первенцем восемнадцатилетней матери. Новорожденный казался почти мертвым, и только упорные усилия спасти его сохранили ему жизнь. Через год родилась дочь - Корнелия. Другие дети четы Гёте умирали во младенчестве.
Отец сам с большой заботой и тщательностью воспитывал и обучал своего одаренного сына, хотя его педантичный систематизм несколько угнетал детей; позже он приглашал учителей по разным предметам. Как и родители Иоганн Вольфганг принадлежал к лютеранской церкви. Размышляя над отношением между Творцом и творением, юный Гёте решил непосредственно приблизиться к Богу природы, воздвигнув Ему жертвенник по ветхозаветному образцу. На алтаре, основанием для которого служил отцовский пюпитр для квартетов, по «степеням совершенства» были расположены различные минералы, символически изображавшие собою весь мир. На вершине пирамиды в красивой фарфоровой чашке располагались курительные свечи, издававшие при горении приятный аромат. Огонь, который обозначал душу человека, стремящуюся к своему Творцу, возжигался молодым жрецом при помощи зажигательного стекла от лучей восходящего солнца. Правда, когда во время одного из жертвоприношений огонь свечи повредил лакировку пюпитра, это повергло юного «миста» в крайнее смущение и заронило в душу сомнение в угодности Богу попыток приблизиться к Нему таким способом.
Когда Гете минуло 16 лет, пришло время поступать в университет. Отец, сам юрист, хотел чтобы и сын выбрал ту же специальность. В 1765 г. Иоган Вольфганг отправляется в Лейпциг, втайне мечтая заняться филологией и историей и вовсе не интересуясь юриспруденцией. В «галантном» Лейпциге, который слыл «малым Парижем» Германии, Гёте сначала чувствовал себя провинциалом, но быстро приспособился к новой среде и жил, наслаждаясь свободой и не особенно утруждая себя науками. Летом 1768 г. у него началось кровохарканье, и он был вынужден вернуться к себе домой.
Зиму 1768/69 гг. Гёте провел дома, никуда не выходя из своей комнаты. В декабре состояние его настолько ухудшилось, что боялись летального исхода. Под влиянием ухаживавшей за ним Сусанны фон Клеттенберг, родственницы и приятельницы его матери, а также лечившего его врача Метца, больной начал читать книги алхимиков и магов, - Теофраста, Парацельса, Базилия Ваплентина, Гельмонта, Старкея и других. «Натуральная магия» как «наука о тайных силах в природных телах» привлекала молодго Гёте тем, что она предлагала целостную систему мира. Когда больной смог выходить из своей комнаты, он устроил дома небольшую лабораторию и занялся алхимическими опытами. Основательное знакомство с магией нашло отражение в монологах Фауста и в сцене заклинания Духа Земли.
Отец Гёте был весьма недоволен итогом пребывания сына в Лейпциге и затянувшейся болезнью. Когда Иоган Вольфганг несколько окреп, отец потребовал окончания юридического образования сына и для этого отправил его в Страсбург, куда Гёте прибыл в апреле 1770 г.
Самым значительным событием во время пребывания Гёте в Страсбурге было его знакомство с Гердером (1744-1803), одним из замечательнейших людей тогдашней Германии, теоретиком литературного движения, впоследствии получившего наименование «бури и натиска» (по названию драмы одного из участников этого движения Ф. М. Клингера (1752-1831), кстати, закончившего свою жизнь в России, умершего в чине генерала и похороненного на Смоленском кладбище в Санкт-Петербурге). Участники этого движения - «бурные гении» - объявили своим лозунгом: природа и свобода. Это движение явилось реакцией на плоский рационализм и механический материализм конца XVII и  начала XVIII вв.
В декабре 1774 г. Гёте познакомился с веймарским наследным принцем Карлом-Августом, путешествовавшим со своим братом Константином. Гёте был приглашен ими погостить в Веймаре, на что он охотно согласился. В ноябре 1775 г. он прибыл в Веймар, где в ту пору жило около 6 тыс. человек, в большинстве земледельцы. Ежедневно здесь, как в деревне, пастух гнал по грязным улицам скот местных жителей. Саксон-Веймарское «государство» имело площадь около 1900 кв. км с населением около 60 000 человек. Во главе герцогства много лет стояла вдовствующая герцогиня Анна-Амалия (1739-1807), племянница Фридриха II, большая любительница литературы и ценительница искусства. Она правила страной вплоть до достижения ее сыном Карлом-Августом (1757-1828) совершеннолетия в 1775 г. Молодой герцог был на 8 лет младше Гёте и необычайно ценил «бурного гения», принесшего в веймарское общество атмосферу безудержного веселья. Карл-Август близко сошелся с Гёте, был с ним на «ты» и назывался им «братское сердце». В июня 1776 г., несмотря на протесты важных чиновников, Гёте был назначен герцогом на крупную должность тайного легационного советника с окладом 1200 талеров в год. Позже Гёте взял на себя еще ряд обязанностей.
В ту эпоху беседовать о природе, изучать ее произведения стало модным в обществе. Интерес этот подогревался сочинениями Руссо, многотомной «Естественной историей» Бюффона, «Энциклопедией» Дидро и рядом других книг, вышедших в свет в конце XVIII в. С начала 80-х годов Гёте начинает заниматься анатомией у йенского профессора Лодера. Плодом этих занятий стало открытие в 1784 г. «благодаря размышлению и случаю» межтелесной кости у человека, отсутствия которой именно у человека считалось главным его анатомическим отличием от животных, у которых эта кость имелась Однако это открытие не было принято ученым миром вплоть до 1820 г., когда статья Гёте была наконец-то напечатана в сборнике «Вопросы морфологии». В это же время Гёте начинает изучать метаморфоз растений, интересуется геологией.
В сентябре 1786 г. Гёте тайком уезжает в Италию, оставив герцогу прошение о бессрочном отпуске, и живет там вплоть до 1788 г. Именно в Италии у него возникает живой интерес к оптическим явлениям, и по возвращении в Веймар Гёте начинает создавать свое учение о цвете, которое он называл также «хроматикой». В 1791 г. вышла его первая статья - «Сообщение по оптике», в которой он описывает ряд оптических опытов толкуя их в анти-ньютоновском духе. Несмотря на упорное неприятие ньютоновской «гильдией», как выражался сам Гёте, его рабт, в течение почти 20-ти лет он продолжает упорную работу и в итоге создает большой труд в двух томах под названием «К учению о цвете», вышедший в свет в 1810 г. Труд этот успеха не имел, хотя Гегель (1770-1831) включил его в свою «Философию природы», составляющую первую часть его курса «Энциплопедии философских наук». Гегеля привлекли те стороны учения Гёте, которые можно интерпретировать с точки зрения метафизики как противоложения света и тьмы.
До последних своих дней Гете продолжал думать и работать. Скончался он 22 марта 1832 г.

После своего возвращение в 1788 г. из путешествия по Италии, где внимание Гёте привлекли оптические явления, он решает попробовать подойти к проблеме цвета со стороны физики. Попробовав разложить белый свет при помощи призмы в спектр, он не увидел ожидавшейся им картины. «Каково же было мое удивление, - писал Гёте, - когда рассматриваемая мною сквозь призму белая стена оставалась, как раньше, белой и лишь там, где она сталкивалась с чем-либо темным, показывался более или менее определенный цвет, что в конце концов оконный переплет оказался ярче всего окрашенным, тогда как на светло-сером небе не видно было ни следа цветов. Мне не пришлось долго раздумывать, чтобы признать, что для возникновения цвета необходима граница (между светлым и темным местом в поле зрения), и, словно руководимый инстинктом, я сразу высказал вслух, что Ньютоново учение ложно»335.
После своего неожиданного «открытия», которым Гёте, по собственному признанию, очень гордился, он усердно стал ставить опыты, развивая свое первоначальное наблюдение - появление спектров на границе между светлым и темным, «краевый спектров», как он их называл. Так на 41-м году жизни Гёте вступил в новую для него область науки и, отказавшись от проторенногопути, стал искать свой собственный, оставаясь при этом практически в полном одиночестве. Тщетно пытался Гёте убедить физиков в правильности своей точки зрения и заинтересовать их своей работой, - для них он был «приватным» любителем, дилетантом, самоучкой. Поощрения и поддержку он нашел лишь у лиц, мало знакомых с физикой - у герцога Карла-Августа, Лодера, Шеллинга, Гегеля и других.
Около 40 лет, приблизительно всю вторую половину жизни, Гете посвятил оптическим исследованиям. В разговоре с Эккерманом 19 февраля 1829 г. он сказал: «Все, что я сделал как поэт, отнюдь не наполняет меня особой гордостью. Прекрасные поэты жили одновременно со мной, еще лучше жили до меня и, конечно, будут жить после меня. Но что я в мой век являюсь единственным, кому известна правда в трудной науке о цветах, - этому я не могу не придавать значение, это дает мне сознание превосходства над многими»336.
Постепенно, в процессе своих занятий Гете стал уяснять, что он занимается, собственно, не оптикой, а физиологией цветового зрения. Если Ньютон и его последователи, ставшие на позициях «объективной» науки стремились по мере возможности устранить из эксперимента какую бы то ни было человеческую «субъективность», - Гете, напротив, считавший человеческий глаз наисовершеннейшим прибором, пытался объяснить, как именно мы воспринимаем цветовые явления глазом. Потому-то и опыт с разложением белого цвета на составные при помощи призмы, с которого начались все его оптические исследования, был поставлен им обратно к соответствующему опыту Ньютона.
Уже в наше время один из крупнейших физиков XX века, Вернер Гейзенберг, так отзывался о Гётевских штудиях в докладе «Картина природы у Гёте и научно-технический мир», произнесенном 21 мая 1967 г. на пленарном заседании общества Гёте в Веймаре: «В течение 150 лет, прошедших с тех пор, как Гёте в Веймаре теоретически и поэтически размышлял над прафеноменом, лежащим в основе возникновения цветов, мир развивался совершенно иначе, чем он ожидал. И все же следует возразить слишком придирчивым критикам нашей эпохи, что дьявол, с которым Фауст заключил опасный союз, не окончательно овладел нашим миром. Взглянем же еще раз современным глазом на эту старую контрверзу.
Любое созерцание, любое понимание природы начиналось для Гёте с непосредственного чувственного впечатления, а это значит - не с изолированного явления, отфильтрованного с помощью специальных приборов и до некоторой степени вырванного у природы, а со свободно развертывающегося, открытого нашим чувствам естественного события. ... Но Гёте не останавливался на непосредственном наблюдении. Он очень хорошо знал, что непосредственное впечатление может стать познанием только в том случае, если руководствоваться поиском взаимосвязи, сначала предполагаемой, а затем, при удаче, обретающей достоверность. ... Гёте знает, что всякое познание нуждается в образе, связи, смысловых структурах. Без них познание было бы невозможно. Но путь к этим структурам неизбежно вел к абстракциям. ... Гёте был убежден, что отвлечение от чувственной реальности мира, вступление в ... беспредельную сферу абстракции должно принести с собой гораздо больше дурного, чем доброго. ... Гете ... правда, нигде точно не указал пугавшие его здесь опасности, но самый знаменитый образ поэзии Гёте, Фауст, позволяет догадаться, в чем тут дело. Помимо всего прочего, Фауст - разочарованный физик. Кабинет его наполнен приборами. Но он говорит:

Не смейтесь надо мной деленьем шкал,
Естествоиспытателей приборы!
Я, как ключи к замку, вас подбирал,
Но у природы крепкие затворы.
То что она желает скрыть в тени
Таинственного своего покрова
Не выманить винтами шестерни,
Ни силами орудья никакого.

Таинственные знаки, которые он разыскивает в книге Нострадамуса, по-видимому, в каком-то отношении родственны математическим шифрам. И весь этот мир шифров и инструментов, его ненасытная страсть ко все более широкому, глубокому и абстрактному познанию толкают его, отчаявшегося, на то, чтобы заключить договор с дьяволом. Путь, ведущий от естественной жизни к абстрактному познанию, может, стало быть, вести в лапы к дьяволу. В развитии мира абстракций Гёте чуял присутствие демонических сил и считал необходимым не поддаваться им. ... Но уже со времен Ньютона естествознание пошло другим путем. С самого начала оно не боялось абстракции, и его успехи в объяснении планетной системы, в практическом применении механики, в конструировании оптических инструментов и во многом другом внешне оправдывали это и вскоре привели к тому, что на предостережения Гёте уже не обращали внимания. Со времен появления великого труда Ньютона “Philosophiae naturalis principia mathematica” и по сей день естествознание развивалось, по сути дела, совершенно однолинейно и последовательно, а воздействие, которое оно оказывало посредством техники, преобразило облик Земли.
... современная наука доставляет знания, правильность которых в целом не может вызывать сомнения, а возникающая на ее основе техника позволяет использовать эти знания для осуществления весьма далеко идущих замыслов. Это, однако, никоим образом не решает вопроса о ценности достигаемого таким образом прогресса. Вопрос этот решается только тем, какими представлениями о ценностях руководствуется человек, полагая себе ту или иную цель. Но эти представления о ценностях не могут исходить от самой науки, во всяком случае пока еще не исходят от нее. Вот почему решающее возражение Гёте против того метода естественных наук, который стал применяться со времен Ньютона, как раз и направлено против свойственного этому методу расхождения понятий “правильность” и “истинность”.
Понятие истины неотделимо для Гёте от понятия ценности. “Unum, Bonum, Verum” (“единое, благое, истинное”) было для него, как и для древних философов, единственно возможным компасом, по которому на протяжении столетий могло ориентироваться человечество в поисках своего пути. Но наука, которая всего лишь правильна, в которой понятие “правильность” отделилось от понятия “истинность”, наука, направление которой уже, стало быть, не определяется божественным порядком, - такая наука оказывается в очень опасном положении: она рискует попасть в лапы дьявола, если снова вспомнить “Фауста”. Потому-то Гёте и не хотел ее признавать. В помраченном мире, который уже не освещается этим центральным светочем, “Unum, Bonum, Verum”, технические успехи ... едва ли могут быть чем-либо, кроме отчаянных попыток сделать ад более удобным местом жительства. Это следует напомнить в особенности тем, кто верит, будто распространение научно-технической цивилизации по всей Земле, вплоть до самых отдаленных ее уголков, может создать существенные предпосылки для наступления “золотого века”.
... рассматривая природу, Гёте неуклонно исходит от человека; при этом именно человек и его непосредственное переживание природы образуют то средоточие, которое связует все явления в осмысленный порядок. ... по убеждению Гёте, для человека в природе зримо проступают черты божественного порядка. ... Такому опыту природы, такому его содержанию должен, полагал Гёте, соответствовать также и научный метод; в этом смысле надо понимать и его поиски прафеноменов как поиски тех установленных Богом структур, которые образуют начало являющегося мира и не просто конструируются рассудком, но непосредственно созерцаются, переживаются, ощущаются. ... Гёте очень ясно ощущал, что основополагающие структуры должны быть такими, чтобы уже нельзя было различить, принадлежат ли они объективно мыслимому миру или человеческой душе, поскольку они образуют единую предпосылку обоих миров. Вот почему он надеялся, что эти структуры актуализируются с помощью “зрения, знания, предчувствия, веры”,

Чтоб я, невежда, без конца
Не корчил больше мудреца,
А понял бы, уединясь,
Вселенной внутреннюю связь,
Постиг все сущее в основе
И не вдавался в суесловье»337.

К сожалению, Гёте не удалось реализовать свою программу построения “науки с человеческим лицом”. В какой-то мере более успешной была льтернативная по отношению к ньютоновской научная программа Лейбница.

Монадология Лейбница
как попытка преодоления "формального" знания

Научная программа Готфрида Вильгельма Лейбница (1646-1716) формировалась в основном, в полемике с картезианцами, с одной стороны, и атомистами - с другой. Кроме того, его программа отчасти противостояла и Ньютоновской парадигме. Лейбниц получил философское образование в духе еще не превратившейся в то время школьной средневековой традиции. Одновременно с юношеских лет он погрузился в изучение современного ему естествознания и математики. Во всем здесь он был схож с Декартом, однако, в противоположность последнему, противопоставившему современную ему науку традиционной илософии, особенно схоластическому аристотелизму, Лейбниц, напротив, пришел к убеждению, что эти две сферы знания не так уж непримиримо противостоят друг другу, как те казалось Галилею, атомистам, Декарту и Ньютону. Примирение новой философии и науки с очищенным от схоластических привнесений Аристотелем, а также с некоторыми положениями платонизма и неоплатозима - вот задача, которую ставил перед собою Лейбниц. Как отмечает П. П. Гайденко, «если какая из естественнонаучных программ XVII в. и сохранила свою живую актуальность также и для ХХ столетия, то это, пожалуй, лейбницева»338.

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился 21 июня (1 июля) 1646 г. Он был сыном профессора морали Лейпцигского университета, рано лишился отца, а когда стал студентом — и матери.
Ему было пятнадцать лет, когда в 1661 г. он поступил на юридический факультет Лейпцигского университета. В 1666 г. он окончил его, проучившись, кроме того, один семестр в Иене у знаменитого энтузиаста математического метода познания Э. Вейгеля. Но университетские власти родного города отказали Лейбницу в ученой степени доктора права, отклонив его диссертацию. Зато он блестяще доказал право на докторскую степень в том же году в Альтдорфе, университетском городке около Нюрнберга. Юному доктору пришлось затем пойти на службу к титулованным и коронованным владыкам, и в тягостной зависимости от них прошла потом вся его жизнь.
С 1668 г. Лейбниц служил при дворе майнцского курфюрста Иоганна Филиппа, совершая полезные для своего духовного развития путешествия в функции юриста, дипломата и историографа. В 1672 г. он был послан в Париж, где он усиленно занялся математикой. Ему удалось лично и через переписку завязать контакты с такими титанами науки, как Ферма, Гюйгенс, Папен и с такими видными философами, как Мальбранш и Арно. Удалось получить доступ к посмертным научным бумагам Декарта и Паскаля. Из столицы Франции Лейбниц совершил кратковременные поездки в Лондон, Амстердам и Гаагу, где познакомился с Ньютоном и Бойлем, и, как отмечали, повидал Спинозу (они беседовали в 1676 г. за полгода до смерти голландского мыслителя). Переписка Лейбница со Спинозой почти вся погибла.
Начиная с 1676 г. и до конца жизни Лейбниц в течение сорока лет находился на службе при Брауншвейг-Люнебургском герцогском дворе. Он исполнял иногда политические поручения в других частях Германии, в Австрии и Италии, а самым светлым пятном в эту пору его жизни были философские беседы с герцогиней Софией, женой курфюрста Эрнста Августа, а также с прусской королевой Софией-Шарлоттой во время поездок в Берлин. Но в его жизни было и много печального. Долгие годы ему приходилось числиться заведующим придворной библиотекой, и в этой должности он побывал при всех трех сменявших друг друга ганноверских князьях. Если при первом из них, Иоганне Фридрихе, смотревшем благосклонно на занятия Лейбница науками, жизнь философа была вполне сносной, то второй, Эрнст Август (он стал курфюрстом), содействовал только историческим изысканиям Лейбница, а третий, Георг Людвиг, видел в нем только нерадивого служащего. Когда Георг Людвиг унаследовал в 1714 г. английскую корону, он не пожелал взять Лейбница с собой в Лондон. Окруженный недоверием и пренебрежением к себе, недоброй славой полуатеиста, великий философ и ученый доживал последние годы, терпя порой крайнюю нужду339.

Свою полемику с Декартом Лейбниц начинает с критики выдвинутого им принципа субъективной достоверности, на котором, собственно, и держится картезианская критика традиционного мышления. С точки зрения Лейбница, рассматривать все сомнительное как ложное, - это значит не устранять предрассудки, а ставить на их место другие. Лейбниц критикует Декарта не за то, что тот требует ясности и отчетливости суждений, а за то, что это требование он обосновывает не логически, а психологически, не объективно. а субъективно. С точки зрения Лейбница, критерием истинности суждений являются правила обычной логики, принципы которой восходят к Аристотелю. Обращаясь к логике, Лейбниц тем самым возстанавливает значение античной и средневековой традиций. Декартовское же «мыслю - следовательно существую», Лейбниц относит вообще не к истинам разума, а к истинам факта, не считая такую истину принципиально отличной от множества других, ей подоных. Частичное значение такой истины можно признать, но ее нельзя возвести в принцип. Сам Лейбниц идет достоверность объективную, а потому предлагает начинать не с нашего Я, как Декарт, а с Бога340.
Впрочем, несмотря на расхождение между Лейбницем и Декартом в вопросе о первоначальном принципе философии, между ними остается много общего. Действительно, если в логике Лейбниц исходит из приоритета объективности (начинает «с Бога»), то при построении метафизики он отправляется от «внутреннего Я».
Декарт, как  мы уже говорили, отождествлял природу с пространством, протяжением, по определению бесконечно делимым. Неделимое же принадлежит лишь сфере духовного (Бог, ум). Для объяснения природы Декарту достаточно допустить лишь протекание и движение. В отличие от него Лейбниц полагает, что природа несет в себе некую двойственность. Во-первых, в ней есть сокрытая от внешнего наблюдателя жизнь, протяжение же являетсяя не первичной, а производной характеристикой природы, как бы внешним способом выявление этой внутренней жизни. Во-вторых, в природе, с точки зрения Лейбница, следует видеть не только начало непрерывности (наличие которой Лейбниц, как и Декарт, связывал с материей), но и начало делимости, которое Лейбниц по традиции называет формой. Лейбниц убежден, что при сотворении природы Бог наделил ее внутренней способностью к действию активностью, которую Лейбниц называет силой. Именно наличие этого интимного живого измерения бытия превращает природу из декартовского часового механизма в живой организм. Поскольку не протяжение, а сила представляет собою основное определение природы, то не геометрия (математика), а динамика является основой науки о природе. Динамика изучает взаимодействие сил, пользуясь при этом математикой. Сущность же глубинной динамики бытия может, по Лейбницу, постичь лишь метафизика. Математика способна описать лишь внешнюю форма-льную вы-явленность глубинной динамики «субстанциальных форм», как называет Лейбниц неделимые начала деятельности, составляющие сущность природных вещей. Вещи - это не призраки единой пребывающей божественной субстанции, как это получается в конечном счете у последователей Декарта - Спинозы и Мальбранша, а обладающие известной самостоятельностью субстанциальные формы - центры сил - монады (единицы).
Следует подчеркнуть, что лейбницевская монада вовсе не есть наименьшая, далее не делимая частица вещества, - подобно тому, как начиная с Демокрита понимали неделимое атомисты. Вслед за Платоном, Аристотелем и Декартом Лейбниц принимает бесконечную делимость материи. Неделимое для него есть нечто не-материальное, материальность и бесконечная делимость - синонимы. Неделимые монады - это вне-пространственные не-материальные единицы бытия, сущность которых выражается не в протяженности, а в деятельности, которую невозможно объяснить при помощи механических причин. Деятельность монад состоит в непрестанной смене внутренних состояний. Будучи единожды сотворены божественной волей, монады не могут погибнуть естественным образом, они могут быть лишь уничтожены этой же волей, что их сотворила. Внутренняя смена состояний монады извне ненаблюдаема потому, что монады, как выражается Лейбниц, «не имеют окон». В то же время каждая монада внутри себя воспринимает весь космос («олам»). Монады различаются степенью ясности своих восприятий. Синхронность протекания восприятий в замкнутых монадах обусловливается волей Бога, установившего и поддерживающего «предустановленную гармонию» внутреннего мира всего бесконечного множества монад.
Отметим, что монадология Лейбница есть, по существу, развитие номинализма, рассматривавшие субстанции как индивидуально сущее - «вот это». Эта номиналистическая линия, как отмечалось нами выше, восходит к Аристотелю, определявшему сущность (субстанцию) как индивидуум. Разделяя аристотелевскую точку зрения, Лейбниц принимает и основные положения аристотелевой логики, тем самым обосновывая ее онтологически и утверждая высшую познавательную ценность закона тождества. Что же касается идеи «предустановленной гармонии», всеобщий космической связи, то тут Лейбниц находится под влиянием неоплатонизма.
Монады, наделенные восприятием и влечением (аналогом аристотелевской энтелехии), Лейбниц мыслит по аналогии с человеческой душой. Он постоянно подчеркивает эту аналогию не считая нужным ее скрывать, и в этом пункте он дальше всего отходит от Аристотеля, продолжая ту линию постижения духа через глубинное сокровенное начало внутреннего человека (см.: 2 Кор. 7, 16), которая столь ярко была выражена бл. Августином. Лейбниц пытается объяснить  механические законы движения материальных тел, открытые современной ему наукой, исходя из понимания внутренней сокровенной жизни монад. Таким образом, если Декарт хочет вывести живое из неживого, объяснить организм, исходя из законов механики, то Лейбниц, напротив, стремится объяснить даже неживое исходя из живого и видит в механизме, так сказать, внешнюю форму проявления организма341.
Сказанное не означает, что Лейбниц вводит в механику целевые причины. Нет, в самой механике Лейбниц исходит только из количества, формы и движения, и в этом пункте принципиально не отличается от Декарта. Но в то же время, согласно Лейбницу, живое начало присуще каждому даже и «механическому» телу, - но, разумеется, не в смысле допущения так называемой виталистической «жизненной силы» - Лейбниц никогда не видел в монадах причину механического движения, хотя он и называл монады «первичными силами». Согласно Лейбницу, монады не производят механического действия и не могут быть непосредственными причинами изменения уже происходящего процесса движения. Однако он убежден, что изучение только кинематических (механических) законов природы недостаточно для ее адекватного постижения: необходимо дополнить кинематику динамикой. Особенно существенным это требование становится тогда, когда от механики мы переходим к биологии, к постижению природы живого. У картезианцев, не допускавших бессознательны ощущений и восприятий, животные превращались в механизмы, не способные видеть свет, слышать звук, испытывать удовольствие или боль. У Лейбница, напротив, ощущением обладает не только животные и растения, но вообще все простые субстанции природы. В этом смысле и можно сказать, что Лейбниц объясняет даже живое по модели неживого.
Монадология Лейбница не осталась лишь умозрительной конструкцией, но оказалась толчком к созданию им интегрального и дифференциальных исчисления и послужила оправданием введения понятия бесконечно малой величины. Дело в том, что один из серьезнейших вопросов, вставший перед Лейбницем, состоит в объяснении природы телесности. Лейбниц рассматривает тело как нечто реально существующее, а не как одну только видимость, иллюзию нашего субъективного восприятия. И протяженность, и масса есть для него нечто реальное. Однако, подлинной реальностью, по Лейбницу, обладают лишь монады; иначе, - сущность телесного, не протяжение, а сила. Как объяснить характер соотнесенности монады с пространством. В аспекте философском это есть традиционный для XVII-XVIII вв. вопрос о соотношении души и тела. В самом деле: неделимо; непрерывное и бесконечно делимое - это тело. В каком же тогда смысле сложная «субстанция, т.е. душ? Проблема эта, рассмотренная в аспекте математическом, есть проблема континуума.
Монады - это субстанции, т. е. вещи сами по себе. Пространство, напротив, есть только идеальное образование, оно «состоит из возможностей» и не содержит в себе ничего актуального. Когда Лейбниц называет пространство «состоящим из возможностей» и не содержит в себе ничего актуального. Когда Лейбниц называет пространство «состоящим из возможностей», он тем самым сближает его с аристотелевским понятием материи: оно непрерывно, т.е. делимо до бесконечности, ибо в нем нет никаких актуальных частей. Лейбниц при этом называет пространство «идеальной вещью», отличая его таким образом от реальных вещей - монад. Мы могли бы решить, что здесь у Лейбница идеальность пространства близка к кантовскому пониманию идеальности, однако в другом месте Лейбниц поясняет, что протяжение - это не конкретная вещь, а отвлечение  от протяженного. А это уже не кантовская точка зрения.
От монад как реально существующих субстанций и от пространства как идеальной вещи Лейбниц отличает материю, которая есть только феномен, но Лейбниц опять-таки подчеркивает, что этот феномен - не простая иллюзия, он нас «не обманывает», а значит, носит объективный характер. В отличие от пространства материя есть нечто актуальное, но всем, что в нем с помощью правил разума мы можем вычленить фигуры и движения. А это значит, что именно этот феномен и есть предмет изучения математического естествознания, которое в силу своего понятийного инструментария не может постигнуть саму сущность природы - монады.
Математика, несмотря на свою неспособность постичь монаду изнутри, должна,  тем не менее, описывать ее «снаружи», ибо (математическое) пространство есть результат взаимодействия монад. Естественно предположить, что математической репрезентацией монады должна  быть точка. Однако, еще со времен Зенона Элейского антиномичность отношений точки и пространств, была хорошо известна. Хорошо понимая это, Лейбниц отказывает математическим точкам в реальности, настаивая на том, что подлинно реальны физические элементы - монады. Пространство - это лишь представление монад. Но почему пространство непрерывно, если монады дискретны. Согласно Лейбницу, только Высшая Монада - Бог - видит мир таким, каков он есть на самом деле: как совокупность бесконечного множества монад. Все же остальные монады представляют мир с разной степенью яркости и отчетливости в зависимости от того уровня, на котором находится каждая из них. Созерцаемая монадами непрерывность бесконечно делимого пространственного континуума представляет собой как бы «расфокусированный» образ актуально бесконечного множества единиц (монад), созерцаемый Богом.
Бесконечно малые величины соответствуют представлениям монады о мире макрогеометрии, - а потому являются величинами в определенном смысле вне-пространственными и как бы вне-математическими. Как в теории преформизма организм вырастает из начатков, уже содержащихся в мельчайшем зародыше, так и в лейбницевском дифференциальном исчислении вся кривая в окрестности точки как бы «вырастает» из ее дифференциального образа «внутри» самой точки. В 1684 г. в лейпцигском журнале «Acta eruditorum» («Деяния ученых») появляется первый мемуар Лейбница, посвященный дифференциальному исчислению; при этом Лейбниц сделал непонятный тактический промах, совершенно не упоминая имени Ньютона. Ошибка исправляется во втором мемуаре, где излагаются начала интегрального исчисления. Перечисляя длинный ряд имен предшественников, подготовивших почву для создания анализа бесконечно малых, Лейбниц указывает и Ньютона. «Ньютон подошел к открытию квадратур при помощи бесконечных рядов не только совершенно независимо, но он настолько дополнил метод вообще, что издание его работ, до сих пор не получившее осуществления, явилось бы несомненно поводом новых больших успехов в науке». Эта фраза давала неопределенное представление о достижениях Ньютона. Ньютон в следующем году в первом издании «Начал» отозвался о работах Лейбница совершенно объективно342.
Следует подчеркнуть, что математика Лейбница - метафизична. Сам Лейбниц это прекрасно осознавал и писал об этом. Новая математика XVII в., в частности, дифференциальное исчисление в той форме, как оно вводится Лейбницем, означает не просто новые методы решения прежних задач, но прежде всего, новое понимание природы математического знания, природы континуума, как следствие, новую аксиоматику, обосновывающую эти методы. Эти аксиомы имеют, так сказать, «онтологический» характер, ибо они определяют способ существования математических объектов, их сущность. Как отмечал известный историк математики Г. Г. Цейтен, математики античности не просто «не додумывались» до введения в бесконечно малых величин, но вполне сознательно отказывались развивать математику в этом направлении, ибо это онтологически противоречило их логике. Именно в связи с появлением новой онтологии изменился и характер математики: для того, чтобы «увидеть» бесконечно малое, нужен «микроскоп» с бесконечным увеличением, и таким «микроскопом» стала лейбницевская метафизика343.

Объективный предел объект(ив)ности

К сожалению, Лейбницу не удалось преодолеть “объект(ив)ную” парадигму естествознания. Принятый новоевропейской наукой объективирующий метод исследования окружающего мира доказал свою практическую эффективность. “Рас-про-страняясь все дальше и дальше, пространство “объективации” охватило практически весь видимый мир. К началу ХХ века “храм науки” был, казалось, почти построен. Мир представлялся совершенным механизмом, состоящим из мельчайших, точно пригнанных друг к другу “деталей”. Правда, относительно некоторых “частностей” его устроения еще оставались определенные неясности, но их, как тогда мнилось исследователям, несложно было устранить344. И вот, когда уже казалось, что мир “в основном” познан, ситуация внезапно переменилась. Именно в ХХ веке про-странство человеческой “объективации” достигло своих пределов – самоотрицающей стран-ности, “горизонта объект(ив)ности”345. Среди тех “частностей” мироустройства, которые к началу нашего столетия все еще оставались сокрытыми, было два маленьких “облачка”. Прежде всего, оставалось непонятным, что же является носителем света. Дело в том, что согласно классической электромагнитной теории свет представляет собою электромагнитные колебания, но колебания чего? Эфира, - отвечали сторонники волновой теории346. Однако, этот эфир, заполняющий все пространство Вселенной, в котором происходит распространение света, должен был обладать невероятными, чуть ли не мистическими свойствами. С одной стороны, эфир должен быть необычайно упругим, поскольку известно, что свет распространяется с громадной скоростью (скорость распространения поперечных волн в упругой среде пропорциональна квадратному корню модуля сдвига среды к ее плотности). С другой стороны, этот чрезвычайно упругий, заполняющий все пространство эфир не должен оказывать никакого сопротивления движущимся сквозь него телам. Поистине, свойства его просто невероятны, точнее – нефизичны, скорее даже мета-физичны347.
Помимо вопроса о носителе света, оставался также непроясненным до конца вопрос о спектре излучения абсолютно черного тела. Проблема излучения абсолютно черного тела интересовала физиков как пример универсального закона, поскольку, согласно теоретическим расчетам, интенсивность излучения не зависит от материала тела, но лишь от его температуры. Сложность же состояла в том, что закон излучения абсолютно черного тела не удавалось согласовать с классическим законом равнораспределения энергии по степеням свободы. Согласно классическим представлениям, число степеней свободы элекромагнитного поля бесконечно, а число степеней свободы системы частиц конечно, поэтому поле не может находиться в равновесии с веществом, ибо вся энергия будет переходить в излучение. Таким образом, в рамках классического статистического описания электромагнитного излучения опять-таки возникало неразрешимое противоречие. В лекции «Тучи девятнадцатого века над динамической теорией теплоты и света», прочитанной на рубеже столетий патриархом физики XIX века лордом Кельвином, он сказал: «Красота и ясность динамической теории, согласно которой теплота и свет являются формами движения, в настоящее время омрачены двумя тучами. Первая из них ... (это) вопрос: как может Земля двигаться сквозь упругую среду, какой по существу является светоносный эфир? Вторая - это доктрина Максвелла-Больцмана о равнораспределении энергии»348. Сейчас, на исходе ХХ века, мы уже знаем, что именно за этими двумя “тучами” как раз и скрывалось самое удивительное, - то, из чего впоследствии родились, соответственно, теория относительности и квантовая механика. И обе эти перевернувшие наши представления о мире теории родились из  исследования парадоксальных, не укладывающихся в рамки обыденных представлений свойств света.
На рубеже XIX и ХХ веков вопрос объяснения спектра излучения абсолютно черного тела получил неожиданное разрешение. В докладе «К теории распределения энергии излучения нормального спектра», прочитанном 14 декабря 1900 года на  заседании Немецкого физического общества в Берлине, отец современной квантовой физики Макс Планк предложил формулу, описывающую плотность распределения энергии излучения абсолютно черного тела в зависимости от его частоты349. В поисках этого закона Планк пришел к необходимости нахождения выражения для энтропии как функции энергии. Тот факт, что выбор Планком универсальной характеристики излучения остановился именно на энтропии, чрезвычайно значим. По своему смыслу энтропия - это мера информации, отсутствующей в нашем макроскопическом, иначе говоря, - “внешнем”, “отстраненно-объективирующем” описании системы. Энтропия термодинамической системы пропорциональна тому количеству информации, которое “в принципе” могло бы быть получено в результате детального исследования всех внутренних свойств системы. Образно говоря, энтропия является как бы мерой того “зазора”, который неизбежно остается между нашим “объективирующим”, отстраненным знанием мира и реальным глубинным устроением бытия. Для подсчета числа возможностей осуществления макросостояния из микросостояний Планк выдвинул гипотезу о возможности представить непрерывное электромагнитное излучение в виде совокупности осцилляторов - “квантов”, энергия каждого из которых пропорциональна его частоте, а коэффициент пропорциональности и есть введенная Планком постоянная. При условии принятия такого допущения получаемая для спектра излучения абсолютно черного тела формула хорошо согласуется с экспериментальными данными.
Первоначально казалось, будто предложенный Планком способ вычисления -  всего лишь формальный математический прием. Однако, простенькая формула, на вывод которой, тем не менее, Планк потратил не один год, произвела подлинный переворот в науке. Как отмечает автор фундаментального исследования, посвященного истории квантовой физики, Макс Джеммер, предложенная Планком «интерполяция, незначительный математический прием, была одним из наиболее значительных и важных вкладов в науку, когда-либо сделанных в истории физики ... в поисках логического ее укрепления Планк выдвинул понятие элементарного кванта действия и тем самым инициировал развитие квантовой теории; более того, из этой интерполяции вытекали определенные следствия, которые, будучи поняты Эйнштейном, решающим образом сказались на самих основах физики, равно как и на их эпистемологических предпосылках. Никогда в истории физики столь незначительная математическая операция не имела столь далеко идущих физических и философских последствий»350. Сам Планк, по словам сына, иногда говорил, что, «как ему кажется, он сделал открытие, сравнимое, может быть, только с открытиями Ньютона»351.
Почему же Планк так оценивал свое открытие, в чем его революционная суть? Как уже говорилось, принцип “объкт(ив)ного из-мерения” состоит в том, что одно неизвестное со-относит-ся с другим таким образом, что “сущность” изучаемых объектов, т. е. как бы сам  способ их бытийствования, выносится за скобки, а остается лишь “форма” их взаимо-отношения, именуемая “объктивно наблюдаемой величиной”. Такой метод объективации применим лишь в том случае, если выносимой за скобки сущностью действительно можно пренебречь, если эта “сущность” - несущественна. Ясно однако, что в процессе все более “мелкого” дробления мира мы в конце концов можем дойти до такого предела, когда эту подразумеваемую однородной материальную сущность уже нельзя будет более “выносить за скобки”, когда в процессах “объективного измерения” она начнет обнаруживать себя, про-являть свою “субъективную” существенность – своего рода “внутреннее измерение” бытия, неописуемое на отстраненно-объективирующем формальном языке математики. Именно это и происходит в квантовой физике, где на смену “точным” классическим законам приходят вероятностные квантовомеханические352.
Будучи продуманы до конца следствия из планковской гипотезы означают, что  в микромире мы достигаем предела возможностей объект(ив)ного описания и вторгаемся уже в ту область, где “объективация” утрачивает свою адекватность. Дело в том, что становясь на позиции эксперименталистского подхода и полагая в основу нашего способа описания мира результаты взаимодействия исследуемого объекта с прибором, мы вводим, по словам академика В. А. Фока, понятие относительности к средствам наблюдения, обобщающее прежнее классическое понятие относительности к системе отсчета353. Те параметры, которые мы приписываем микрообъектам - это, на самом деле, не их собственные параметры, но параметры тех, как правило, классических, или, по крайней мере, классически описуемых приборов, которые используются для измерения этих величин. Действительно, только для макроскопических тел можно представить осмысленную процедуру измерения, т. е. сопоставления используемым в теории математическим символам реальных физических объектов. Когда же мы вторгаемся в микромир, то приборы и внешние условия проводимых квантовомеханических измерений мы по-прежнему должны описывать на нашем обыденнном языке, т. е. “классически”, - иначе мы просто не сможем никому объяснить, что же, собственно, мы измеряли354, в то время как микрообъекты оказываются как бы лежащими в “ином измерении” из-за разительного несовпадения масштабов. Академик А. Д. Александров описывает процесс квантовомеханического измерения следующим образом: «<Микроскопический> объект, можно сказать, вычерпывается из нее <микрореальности> и оформляется как объект в данном состоянии, подобно тому как вода вычерпывается из океана и оформляется вычерпывающим ее сосудом355. И подобно тому, как сам сосуд должен иметь определенную форму, быть не жидким, а твердым, так выделяющие объект и оформляющие его условия также должны быть достаточно оформленными сами по себе, т. е. классическими. ... поскольку практика человека принадлежит классической структуре, постольку нет для нас иного способа выделять и оформлять квантовые объекты, как посредством классических условий, так же как фиксировать квантовые объекты по их проявлениям в классической структуре»356. Таким образом, «квантовая механика состоит в применении классических понятий там, где они не неприменимы»357. Собственно, неадекватность нашей получаемой в результате процесса “объективации” модели мира его реальному устроению изначально  подразумевается, как уже отмечалось выше, самой “эксперименталистской” методологией познания, - под-разумевается но зачастую не у-разумевается358. Экспериментально эта неадекватность проявляется в том, что идя по пути объективного познания мира путем дробления его на все более мелкие части, сравниваемые с макроскопическим эталоном, мы в конце концов доходим до такого предела, когда “ответы” природы на экспериментально поставляемые вопросы ответы перестают однозначно детерминироваться начальными условиями опыта, но начинают с некоторой вероятностью варьироваться в известном интервале359.
Проникая в сферу микроскопической реальности мы не просто доходим до границы объективации, но сталкиваемся с проявлением некоторой неконтролируемой спонтанной активности, которую можно интерпретировать как обнаружение сокровенного “сущностного” измерения бытия360. Проникнуть в это “живое” измерение при помощи обычных “объект(ив)ных” методов невозможно, и именно оно создает тот неустранимый “зазор” между формальным описанием мира и его реальным устроением, наличием которого обуславливается вероятностный характер строгих физических законов361. Понятно, почему Планк настаивал, что «квант действия играет фундаментальную роль в атомной физике, и с его появлением в физической науке наступила новая эпоха, ибо в нем заложено нечто, до того времени неслыханное, что призвано радикально преобразить наше физическое мышление, построенное на понятии непрерывности всех причинных связей с тех самых пор, как Ньютоном и Лейбницем было создано исчисление бесконечно малых»362.
Пожалуй, лучшим свидетельством необходимости «радикально преобразить наше физическое мышление» является экспериментальное обнаружение объективного предела “объкт(ив)ного” метода познания чрезвычайно ярко иллюстрируется так называемым парадоксом Эйнштейна-Подольского-Розена363. Впрочем, парадоксом он представляется лишь с “обыденной” точки зрения, точнее, - с точки зрения классической физики. С точки зрения квантовомеханической концепции ничего парадоксального в этом “парадоксе” нет364.  Основываясь на умозрительном представлении о «полном описании физической реальности» как описании, дающем возможность со-поставить каждому событию некоторую “на-мертво за-фиксированную” (“объект(ив)ную”!) точку пространства-времени. В 1935 году Эйнштейн, Подольский и Розен опубликовали статью под названием «Является ли квантовомеханическое описание физической реальности полным?»365. Суть описанной ими парадоксальной ситуации сводится к тому, что изначально связанные микрообъекты даже разойдясь на макроскопическое рас-строяние продолжают со-ставлять единое целое366. Статья эта вызвала бурный поток откликов и стимулировала целый ряд экспериментальных исследований. Большая серия экспериментов, решающим из которых был эксперимент, проведенный группой под руководством Алена Аспекта во Франции367, произвели настоящую “катастрофу”368 в сознании, раз и навсегда разрушив привычное, воспитываемое ньютоновской физикой представление о мире как о совокупности “элементов реальности”, имеющиех вполне определенные (макроскопические) “свойства” (параметры). Экспериментально наблюдаемым в этих опытах эффектом является нарушение так называемых неравенств Белла (сформулированных Джоном Стюартом Беллом в 1965 году), - ограничений, налагаемых требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Это нарушение интерпретируется как некоторое нелокальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу причинности369.
Результаты экспериментов по проверке неравенств Белла показывают, что некоторые “объект(ив)ные” параметры370, приписываемые нами микроскопическим объектам, “объективно” (т. е. вне измерений) не существуют. Иначе говоря, те акциденции, взаимо-соотнесенность которых описывает объективная наука, на деле оказываются не само-сущими, но представляют собою лишь эффект взаимо-действия наблюдателя с окружающей его реальностью. Естественно, вполне закономерно возникает вопрос: а что за сущность является тем суб-стратом, взаимо-действие с которым на-блюдателя порождает “объект(ив)ные” параметры объекта. Сущность эта столь радикально отличается от всего дотоле привычного, что, академики А. Д. Александров и В. А. Фок называют взаимо-действие, наличием которого обусловлен парадокс Эйнштейна-Подольского-Розена, «не-силовым»371, а В. А. Фок сравнивает его с взаимодействием человеческих личностей372. Не удивительно, что некоторыми физиками парадокс этот расценивается как та “третья туча двадцатого века” (подобная двум «тучам девятнадцатого века над динамической теорией теплоты и света», на наличие которых сетовал на рубеже столетий лорд Кельвин), за которой скрывается новая концепция физики двадцать первого века373, а Бернард д'Эспанья называет эксперименты по проверке неравенств Белла «первым шагом к возникновению экспериментальной м е т а –физики»374.
“Неклассичность” квантовой механики, ее парадоксальность, ее неустранимо вероятностный характер свидетельствует о необходимости изменения под-разумеваемой под физикой мета-физики375. И примечательно, что именно в начале ХХ века, в эпоху возникновения квантовой механики, классическая “эфирная” метафизика внезапно рухнула. Разрушение это было связано с разрешением Эйнштейном первого из сформулированных лордом Кельвином вопросов. Пытаясь объяснить, почему не удается обнаружить никакого сопротивления эфира движущимся телам, Эйнштейн предложил вовсе отказаться от гипотезы светоносного эфира376, ограничившись всего двумя постулатами: предположением о том, что, во-первых, у нас нет способа, позволяющего в принципе определить, движется ли наша система отсчета равномерно и прямолинейно или она покоится, и во-вторых, что все сигналы о том или ином положении дел передаются из одной системы отсчета в другую при помощи света, скорость которого не зависит от скорости движения систем отсчета. Придав этим элементарным физическим аксиомам строгую математическую форму, Эйнштейн вывел из них метрику пространства-времени, точнее говоря, математическую структуру пространственно-следственных связей. Таким образом оказалось, что структура “объективного” пространства-времени однозначно определяется характером электромагнитного взаимодействия, посредством которого как раз и осуществляется связь между различными системами отсчета. Иначе говоря, “объект(ив)ное”  пространство-время, о котором идет речь в теории относительности, - и, шире, во всей физике, - есть лишь “пространство со-отнесенности”, априорно задаваемое нашим “объективирующе-каузальным” способом свет-описания: выделение частной группы отношений, - причинно-следственных (“световых”), - и определяет характер опосредуемой электромагнитным взаимо-действием телесности377. Именно свет задает метрику физического пространства-времени378. Собственно, в этом нет ничего неожиданного: сам исходный принцип “объективного” описания мира подразумевает, как уже говорилось выше, что мы описываем лишь структуру взаимо-отношений различных “частей” тварного мира, игнорируя их внутренную природу; свет же – это тот феномен, в котором об-наруживает, “вы-све(т)чивает” себя природа379. Действительно, все получаемые нами от внешнего мира впечатления - осязательные, обонятельные, слуховые, вкусовые и, разумеется, зрительные - имеют электромагнитную природу380.  Свет есть как бы по-сред-ник между человеком и окружающей его реальностью381, он полагает границу между видимым миром и миром невидимым, - и отсюда становится вполне естественным постулат теории относительности о скорости света как о максимально возможной скорости переноса физического взаимодействия382: за этими пределами находится уже мир мета-физический383. Таким образом, теория относительности возвращает, по существу, к тому, о чем говорил когда-то Гроссетест: свет есть начало воспринимаемой нами телесности, - телесности, понимаемой как способ отношения одной части мира к другой. Понятно поэтому, что адекватным языком для описания такого рода телесности оказывается язык теории групп, - теории, если так можно выразиться, “операциональной относительности”. Пространство взаимо-отношений представляет собою своего рода “плоскость” той “научной картины мира”, на которую “проецируется” (объект(ив)ируется) об-лик бытия.  Все попытки естество-ис-пытателей проникнуть в “суть” вещей (скажем, разогоняя сталкивающиеся элементарные частицы до колоссальных энергий) приводят лишь к “деформации” пространственно-временной метрики пространства отношений, (и отсюда - пресловутые “парадоксы” теории относительности: замедление времени, увеличение массы, сокращение размеров движущихся тел), но не позволяют нам “прорвать” это полотно, проникнуть за его пределы, непосредственно в сферу мета-физики, в сферу сути обнаруживаемых нами экспериментальных отношений384.
Методологическая ограниченность “объект(ив)но-интеллектуального” метода познания была глубоко обоснована Бергсоном в начале ХХ века, - именно тогда, когда наступил кризис “объективной” науки. Бергсонпоказал, что интеллект и основанная на нем наука неразрывно связаны с практическими задачами, а потому интеллект односторонен: он видит в вещах только ту сторону, которая представляет практический интерес385. Сам механизм сознания стоит, согласно Бергсону, в непосредственной связи с потребностью организации нашего воздействия на окружающий мир: интеллект не созерцает, а выбирает, - выбирает лишь то, что имеет практическую ценность, и опускает все остальное, совершенно не считаясь с его “бытийственной”, а не практической ценностью386. По его наблюдению, интеллектуальное восприятие является  не зеркалом вещей, но мерой нашего возможного действия на вещи, а значит, и обратно, мерой возможного действия вещей на нас. Поскольку же цель интеллектуального познания – только в подготовке нашего действия на вещи, то по Бергсону это означает, что сам интеллект и основанная на интеллектуальных методах познания наука постигают не вещи, но лишь отношения вещей друг к другу, тогда как природа самих вещей оказывается недоступной для такого “объективного” познания. Таким образом, интеллектуальное познание неизбежно оказывается познанием форма-льным, ухватывающим лишь внешнюю, поверхностную форму вы-явленной со-отнесенности вещей. Неадекватность интеллекта реальности особенно ярко обнаруживается там, где интеллект обращается к попыткам постичь динамику мира, его процессуальность, - к попыткам познания движения, становления, развития387. Связано это с тем, что статичная интеллектуальная форма оказывается неспособна вместить динамику движения. Однако, несмотря на принципиальную ограниченность интеллектуального познания, именно его формальность обусловливает эффективность интеллекта. Познаваема интеллектом форма оказывается имеющей практическую значимость именно в силу своей пустоты: будучи ничем не наполнена, она может быть наполняема бесконечным числом вещей388. И именно в этой потенциальной наполняемости интеллектуальной формы и таится, по Бергсону, возможность преодоления принципиальной ограниченности объективного знания, возможность перехода из плоскости отношений в глубину осмысления389.
Собственно, сам предел внешнего, от-страненного познания тварного бытия полагается, по мысли прп. Максима Исповедника, Богом для того, чтобы подтолкнуть нас к богопознанию. К этому нас понуждает сама непрестанная текучесть тварного естества, о которой прп. Максим говорит, что «единственное твердое определение … <тварной> природы - течь, а не стоять, и учитель справедливо назвал … <материальные вещи> игрушкой Бога, потому что через них Он приводит нас к подлинно сущему и никогда неколеблемому»390. «Как родители применительно к неразвитому состоянию своих детей, сначала дают им игрушки, просто для того, чтобы занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более серьезными предметами, - так и божественный Логос хочет сначала чрез красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь мало по малу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл вещей, человек пришел к познанию самого Логоса, - поясняет мысль прп. Максима Исповедника А. И. Бриллиантов, - и в этом смысле познание природы имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность объять умом все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе, естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу и ищет других средств к более прямому Его познанию»391.





1 См.: Поснов М.Э. История христианской церкви. Брюссель, 1964. с. 54.
2 См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 133-287.
3 Иустин. Апол. I, 2;27;55;68;  Апол.II, 3;12;14; Татиан. Речь к элл. 22 – 24; 33 – 34; Феоф. Антиох. К Автол. III, 4 – 6; 15; Афин. Прошен. 2 – 3; 31 – 35; Мин.Феликс. Окт. 9
4 Аристид. Апол. 3 – 14; Иустин. Апол. 1, 5;9; 25; 54; Апол. II, 5; Татиан. Речь к элл.8- 10; 19 – 21; 29;  К Диогнету. 2;   De monarc.  6;  Феоф. Антиох. К Автол. I, 9 – 10; II, I – 8; Афин. Прошен. 17 – 19; Мин.Феликс. Окт. 23 – 24; Терт. Апологет. 20; 23; 49 – 50.
5 Иустин. Апол. I, 5; 44; 46;59 – 60; Апол. II, 7 – 8; 10; 13; Татиан. Речь к элл. 1 –3; 19; 25 – 26; (отрицание);  De manarch. 1; Феоф. Антиох. К Автол. I, 14; II, 12; 37 – 38; III, 18 – 19; Афин.  Прошен. 5 – 7;  Мин. Феликс.  Окт. 19 – 20; 26; 34 – 35;  Терт. Апологет. 46.
6  Иустин.  Апол. II, 12; Диал. 2;  Татиан. Речь к элл. 29. Феоф. Антиох. К Автол. I, 14.
7 Иустин.  Апол. I, 14 – 16; 29 – 30; Апол. II, 6; Диал. 3-; 76;85;96;110; 121  Татиан. Речь к элл. 29; Феоф. Антиох. К Автол. I, 14; II, 8 – 9; 35; Терт. D Иустин.  Апол. II, 12; Диал. 2;  Татианг.
Речь к элл. 29. Феоф. Антиох. К Автол. I, 14; II. 8 – 9; 35; Терт. Апологет. 20; 23; 49 – 50.
8  Аристид. Апол.;  Иустин. Апол. I, 14; 20; 53 – 54; 58; Апол.II, 3; Татиан. Речь к элл.; Феоф. Антиох. К Автол.I, 2;7;II, 38; III, 16, 26; Терт. Апологет.1.
9 Аристид.Апол. 1; Иустин. Апол. I, 5 – 6; 10; 59; Апол. II 5 – 6; Татиан. Речь к элл. 4 – 5; Феоф. Антиох. К Автол. I, 5 – 6; II, 3;  Афин. Прошен. 15 – 16; 25; Мин. Феликс. Окт.18; 33; Терт. Апологет. 26.
10 Иутин. Апол. I, 6; 13;31 – 33; Апол. II, 6; Диал. 61 – 128; Татиан. Речь к элл. 5; 12 – 13; Феофан Антиох. К Автол. II, 10; 15; 18; 22; 30; Афин. Прошен. 10; 12; 18; 24.
11  Иутсин. Апол. I, 14; 28; 45; Апол. II, 7; Диал. 5 – 6; 141; Татиан. Речь к элл. 7 – 12; 15; Феоф. Антиох. К Автол. II, 18; 24; 27; Афин. Прошен. 24; Мин. Феликс. Окт. 36.
12 Иустин. Апол. I, 5% 14; 26; 56; 58; Апол. II, 5; Диал. 79; 88; 100; 124; Татиан. Речь к элл. 7 – 16;  К Диогнету. 8 – 9; De monarch. I;  Феоф. Антиох. К Автол. I, 10; II, 17; 19; 21, 23 – 24; Афин.  Прошен. 23 – 24; 26 – 27; Мин. Феликс.  Окт. 26 – 27; Терт. О свидет. 3; Апологет 22.
13 Аристид. Апол. 2; Иустин. Апол. I, 5; 12 – 14; 23; 31 – 33; 42; 46; 58; 63; Апол. II, 8 – 10; Диал. 32 – 39; 45; 78; 84; 88; 99 – 100; 105; 126; 132; Татиан. Речь к элл., 21; К Диогнету. 7, 9 – 10; терть. Апологет. 21.
14 Аристид. Апол. 14; Иустин. Апол. I, 53; Апол. II; Диал. 8 – 47; 137; К Диогнету. 3 – 4.
15 Иустин. Апол. I, 18 – 19; Татиан. Речь к элл. 6; Феоф. Антих. К Автол. I, 13 – 14; Афин. О Воскресении. 2 – 3; Мин. Феликс. Окт. 34; Терт. Апол. 48.
16 Иустин. Апол. I, 8; 10; 18; 28; 44; 54; 57; Апол. II, 8; Диал. 120; 130; Татиан. Речь к элл. 6; 20; 25; К Диогнету. 10; Феоф. Антиох. К Автол. I, 7; 14; Афин. Прошен. 12.
17 Иустин. Апол. I, 2; 26; 32; 47; 56; 58; Диал. 35; 63; 134; Феоф. Антиох. К Автол. II, 34; Афин. Прошен. 2; 11; Мин. Феликс. Окт. 35; Терт. Апологет. 39; 44 – 45.
18 Аристид. Апол. 15 – 17; Иустин. Апол. I, 65 – 67; Диал. 14; 41; 43; 70; 117; К Диогнету. 5 – 6; Феоф. Антиох. К Автол. II. 16; Афин. Прошен. 33; Терт. Апологет. 39.
19 Терт. Апол. 13 – 14; Татиан. 8 – 10; 19 – 21; Арист. 3 – 14; Афинаг. Прошение. 17 - 18; Феофил. К Авт. I, 9 – 10; II, 1 – 8.
20 Иустин. Апол. I, 25, 54; Татиан.  8 – 9.
21 Иустин. Апол. I, 6, 10, 59; Апол. II, 6; Тат. 4 – 5; Феоф. К Авт. II, 3; Аристид. 1; Мин. Феликс. 18.
22 Феоф. Ант. I, 5 – 6, 13.
23 Феоф. Ант. II, 10; Афин. Прошение. 4.
24 Афин. Прошение. 25; Мин. Феликс. 18, 33; Терт. Апол. 26.
25 Спорные места: Иустин. Апол. I, 6. 13, 33; Афин. Прошение. 10; Татиан. 5.
26 Иустин. Апол. I, 13, 31 – 32; Апол. II, 6;  Феоф. Ант. II, 10, 22, 30; Татиан. 12 – 13.
27 Афин. Прошение. 10, 12, 18, 24; Феоф. Ант. II, 15, 18.
28 Иустин. Апол. I, 31, 42; Феоф. Ант. II, 10, 22;
29 Иустин. Апол. I,33, 46.
30 Иустин. Апол. I, 12 – 14.
31  К Диогниту. 7, 9 – 10.
32 Феоф.Ант. II, 10, 22.
33 Иустин. Апол. I, 23, 46, 58; Апол. II, 8, 10.
34 Иустин. Апол. I, 20, 46.
35 Иустин. Апол. I, 33, 66; Апол. II, 6.
36 К Диогниту. 8 – 9.
37 Татиан. 6; Иустин. Апол. I, 18 – 19; Терт. Апол. 48.
38 Иустин. Апол. II, 7; Мин. Феликс. 36; Афин. Прошение. 24.
39 Феоф. Ант. II, 24; 27; Татиан. 12, 15.
40 Татиан.  7 – 11.
41 Феоф. Ант. I, 3 – 8.
42 Феоф. Ант. II, 17.
43 Мин. Феликс. 26 – 27; Терт. Апол. 22; Афин. Прошение. 27; Татиан. 7 – 12; 16.
44 Мейендорф И., прот. Православие и современный мир. М., 1995, с. 57-58.
45 К сожалению, отмечает митрополит Сурожский Антоний, «У нас не разработано или очень мало разработано богословие материи. Это такое богословие, котрое осмыслило бы до конца материю, а не только историю. Учение о Воплощении, например: … мы очень мало говорим, мне кажется, о том, то Слово стало плотью и что в какой-то момент истории Сам Бог соединился с материей этого мира в форме живого человеческого тела, - что, в сущности, говорит нам о том, что материя этого мира способна не только быть духоносной, но и Богоносной. Потому что в богословии таинств мы утверждаем реализм события (это – Тело Христово, это – Кровь Христова); но материю, которая участвует, мы рассматриваем как нечто мертвое. Мы забываем, что Воплощение Христово нам доказало: материя этого мира вся способна на соединение с Богом, и то, что совершается сейчас с этим хлебом и вином <в таинстве Евхаристии> - событие эсхатологическое, то есть принадлежащее будущему веку. Это не магическое насилие над материей, превращающее ее; это возведение материи в то состояние, к которому призвана космическая материя. Когда апостол Павел говорит: придет время, когда Бог будет “все во всем” (1Кор. 15, 28), - мне кажется, он говорит о том, что все материальное будет пронизано Божеством» (Антоний, митр. Сурожский Диалог об атеизме и последнем суде. – В кн.: Антоний, митр. Сурожский  Человек перед Богом. М., 1995, с. 53-54).
46 Яки С. Л. Шестоднев: космогенезис? Перевод И. В. Лупандина – «Философский поиск» Вып. 3, Минск, 1997, с. 73-74.
47 Даниелю Ж. В начале. – «Вестник Русского Христианского гуманитарного института», № 2, 1998, с. 18-19.
48 Отметим, что у ветхозаветных иудеев всякое “естественное богословие” именовалось tyv!ar@B= – ber??it – по первому слову Книги Бытия.
49 Как отмечает С. С. Аверинцев, «вся мысль  египтян, вавилонян и иудеев в своих предельных достижениях не философия, ибо предмет этой мысли не бытие, а жизнь, не сущность, а существование, и оперирует она не категориями, а нерасчлененными символами человеческого самоощущения-в-мире, всем своим складом исключая техническо-методическую правильность собственно философии. В отличие от них греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную сущность ... и начали с этой сущностью интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии. Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление ... В их руках оно впервые превратилось из мышления-в-мире в мышление-о-мире» (Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) - В кн.: Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 17).
50 Напомним, что если евр. <l*ou, ‘olam - “олам”, мир как целостность бытия, происходит от корня lm – “быть сокрытым”, “скрываться” внутри чего-либо, то греч. kovsmo? – “украшение”, “наряд”, “порядок”, иначе говоря, структура, созерцаемая извне; термин этот происходит от глагола kosmevw – “украшать”, “приводить в порядок”, “расставлять войско”.
51 Аверинцев С. С. Греческая “литература” и ближневосточная “словесность” (противостояние и встреча двух творческих принципов) - В кн.: Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 36-37.
52 «“Времени не было”, “времени не будет” – вот как вкратце можно определить тему “начала” – Книги Быти и тему “конца” – Апокалипсиса, возвышающихся над современным историческим “время есть”, - говорит В. Н. Ильин. – Однако, само бытие исторического времени двусмысленно, до конца рационально неопределимо и находится в зависимости от того, что не есть время» (Ильин В. Н. Шесть дней творения. Париж, 1991, с. 20).
53 В качестве примера контекстуального анализа Священного Писания укажем на чрезвычайно интересную работу А. В Белякова «Первый псалом» (Беляков А. В. Первый псалом. - «Православный путь». Церковно-богословско-философский ежегодник. Джорданвилл, 1990, с. 85-115).
54 См.: Милитарев А. Ю. Этимологии слов со значением «творение», «созидание» в афразийских языках. - В сб.: «Вопросы древневосточной культуры». Даугавпилс, 1982, с. 23-25.
55 См.: Майзель С. С. Пути развития корневого фонда семитских языков. М., 1983, с. 196-198.
56 В породе каль, по словарю Гезениуса, он имеет значение: оформлять, придавать форму, творить, а в породе пиэль - вырубать, отрубать:
Qal:    1) Творить что-то:
- небо и землю: Быт. 1, 1; 2, 3; Ис. 45, 18
- человечество: Быт. 1, 27; 5, 1-2; 6, 7; Вт. 4, 23; Пс. 89, 48; Ис. 45, 12
- воинство небесное: Ис. 40, 26
- небеса: Ис. 42, 5
- концы земли: Ис. 40, 28
- север и юг: Пс. 89, 13
- ветер: Ам. 4, 13.
2) Творить кого-то: Малах. 2, 10; Еккл. 12, 1; Ис.  54, 16; Ис.  43, 15; 43, 1; 43, 7
3) Творить новые условия и обстоятельства: Ис. 45, 7-8; 57, 19; Иер. 31, 22; Числ. 16, 30
4) О преображении:
- чистое сердце: Пс. 51, 12
- новое небо и землю: Ис. 65, 17
- преображение природы: Ис. 41, 20
- что-то во что-то: Ис. 65.18.
Niph:    1) Быть сотворенным: Быт. 2, 4; Пс. 104, 30; Быт. 5, 2.
2) С отношением к рождению: Езек. 21, 35; 28, 13-15; Пс. 102, 19
3) Что-то новое, изумительное: Исх. 34, 10; Ис. 48, 6
Pi:    Ос. 17, 15-18; Езек. 23, 47; 21, 24
57 Слово в день обретения мощей свт. Алексия, 1830 г. – Сочинения Филарета, митрополита Московского и Киевского. Слова и речи. т. III. М., 1877, с. 436.
58 Отметим, что этимологически бытие - это, собственно, тот “про-свет”, то “про-странство”, в котором наличествует “существование” (см.: Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картевельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь (b-k). М., 1971, с. 268-270).
59 Свт. Филарет Московский. Записки на Книгу Бытия. СПб, 1816, с. 4.
60 Свт. Филарет Московский. Записки на Книгу Бытия. СПб, 1816, с. 7.
61 Заметим, что в Новом Завете это место из Книги пророка Исайи цитируют Сам Господь и первомученик Стефан (см.: Мф. 5, 36;  Дн. 7, 49).
62 Древнегреческо-русский словарь. Сост. И. Х.  Дворецкий под ред. С. И. Соболевского. т. 1, М., 1958, с. 1034.
63 Примечательно, что по-славянски светъ - не только “свет”, но и “земля”, “вселенная”. С этими значениями слово светъ сохранилось лишь в русском языке, хотя основным словом для выражения этих понятий можно считать мир, которое во всех славянских языках употребляется в значении “покой”, “тишина”.
64 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1, М., 1993, с. 40.
65 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 104.
66 Следует подчеркнуть, что декларируемые библейской традицией богообразность и богоподобие человека имеет энергийную, “действовательную” природу. Как замечает В. Н. Лосский, «еврейские выражения selem и d'mut под влиянием приставок ve и ke, что означает “по образу Нашему как и подобию Нашему”, не имеют положительного и прямого смысла kat* eikovna hmetevran kaiV kaq* omoivwsivn перевода Семидесяти толковников. Сотворение человека “по образу Бога” в контексте священного повествования книги Бытия дает человеку господство над миром животных <т. е. способность к действованию>, аналогичное господству Бога над всей тварью» (Лосский В. Н. Богословие образа. – «Богословские труды», 1975, № 14, с. 106). «Единственное понятие образа  (или “по образу”), которое может отвечать требованиям христианской антропологии … , - продолжает он, - это лицо, способное постольку являть Бога, поскольку его природа дает себя пронизывать обоживающей ее благодатью. Поэтому неотъемлимый от человека образ может стать подобным или неподобным, и это вплоть до крайних пределов: предела соединения с Богом … или предела последнего распада … » (Лосский В. Н. Богословие образа. – «Богословские труды», 1975, № 14, с. 112-113). Заметим, что в славянском языке слова образ и подобие также подразумевают энергийное сходство: образъ означает «то сходство, следуя которому каждому предмету или явлению может быть подобран его символ»; что же касается термина подобие «в нем заключено представление о человеческих действиях и деятельности, которые мыслятся над-лежащими, подобающими при соотнесении их с выраженной таким образом волей и силой Бога, а потому одновременно и сходными» (см.: Чернышова М. И. «По образу и подобию … ». – В сб.: Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991, с. 219).
67 Собственно, leitourgiva и есть “общее дело” с Богом. Именно в “литургичности” библейской традиции и заключается, по меткому замечанию А. А. Захарова, принципиальное отличие ее от всех остальных культур. В отличие «от вавилонских и прочих более ранних мифов, где хаос предшествует бытию, а мир творится божеством из себя, из собственной плоти, в ветхозаветной истории мир рождается чистым актом божественной воли. ... Приобщившись в акте творения к динамичной природе Создателя, человек от начала ориентирован на преобразование мира и продолжение божьего дела» (Захаров А. А. Причуды истории: восток на западе или запад на востоке. - В сб.: Кризис современной цивилизации: выбор пути. М., 1992, с. 73).
68 Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии), пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3, М., 1993, с.130.
69 Напомним, что греч. poihthv?, - “творец”, “поэт”, восходит к и.-евр. корню *k(u)ei- - “наслаивать”, “выстраивать”, “складывать в определенном порядке”; к тому же корню восходит и слав. чинъ, чинити, откуда и русск. “со-чинитель”, “со-чинять”, т.е. упорядочивать по чину.
70 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 239.
71 Отметим, что с точки зрения христианской традиции человек - не микрокосм, но макрокосм, ибо он сверх-природен, он и сам мир содержит “в себе”. «Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: “Нет ничего замечательного в том, - говорит св. Григорий Нисский,  - что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и все их содержимое столь же преходяще, как и содержащее”. “Говорили: человек – микрокосмос и, думая взвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей”. Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу, - подчеркивает В. Н. Лосский. – Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 87). Интересно, что византийские отцы, прекрасно зная, что еврейское слово <da - Адам - означает просто “человек”, толковали греческое имя ADAM как аббревиатуру, образованную первыми буквами слов  jAnatolhV Duvsi?  jvArkto? Mesembrivh - Восток, Запад, Север, Юг, усматривая в этом указание на то, что весь мир со-единен в превосходящем космос всеобъемлющем человеке.
72 Особая сложность со-отнесения двух олам’ов обусловлена тем, что “внутренний мир” человека имеет преимущественно динамический, так сказать “временной” характер, тогда как внешний мир характеризуется в первую очередь пространственной упорядоченностью (ср. различные образы мира – космос  и олам у эллинов и иудеев: Аверинцев С. С. Греческая “литература” и ближневосточная “словесность” (противостояние и встреча двух творческих принципов) - В кн.: Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 36-37).
73 Вот как говорит о предназначении человека святоотеческая традиция: «Основное разделение, в котором коренится вся реальность тварного бытия, это противопоставление Бога совокупности тварного мира, разделение на тварное и нетварное. Затем тварная природа разделяется на небесную и земную, на умозрительное и чувственное. В мире чувственном  небо отделяется от земли. На ее поверхности выделен рай. Наконец, обитающий в раю человек разделяется на два пола: мужской и женский. Адам должен был превзойти эти разделения сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения. Прежде всего, он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели нынешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии,которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви – по благодати - все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него - всего космоса» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.  М., 1991, с. 244-245).
74 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1, М., 1993, с. 30.
75 См.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. М., 1998, с. 224-234; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 244-245.
76 См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 61-64.
77 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 297.
78 По мысли  прот. Иоанна Мейендорфа, именно «“теоцентрическая” антропология, которая по своей сути личностна, определяет преобладающее в целом в Православии  понимание творения. Ведь в самом деле, “теоцентричность” человека неизбежно заставляет и все творение считать антропоцентричным. Это следует не только из повествования книги Бытия о творении человека как властелина над миром, но также, и особенно, из понимания “нового творения” во Христе, как оно представлено в сакраментальной и литургической традиции» (Прот. Иоанн Мейендорф. Творение в истории православного богословия. – «Богословский сборник», Вып. 4. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 1999, с. 17).
79 Как отмечает прот. Иоанн Мейендорф, «похоже, что основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие безличные реалии, которые заполнили бы бездну, разделяющую абсолютного Творца и “относительное” тварное бытие, и вечные идеи, объясняющие само воплощение (например, “Богочеловечество” Соловъева). В святоотеческой мысли, наоборот, пропасть между Творцом и тварью преодолевается на личностном, “ипостасном” уровне, который не может быть сведен к понятию “природа”. Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь человеческим личностям, свободно ищущим единения с Богом. Будучи выраженными в терминах безличной природы, Творец и тварь всегда абсолютно различны, тогда как во Христе они объединились ипостасно» (Прот. Иоанн Мейендорф. Творение в истории православного богословия. – «Богословский сборник», Вып. 4. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 1999, с. 16-17). Собственно, Воплощение есть первая и безусловная цель творения, - подчеркивает, ссылаясь на прп. Максима Исповедника прот. Георгий Флоровский (см.: Прот. Георгий Флоровский. Cur Deus Homo? О причине Воплощения. - в кн.: Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998, с. 151-164).
80 Евр. слово “нагой”, восходит к глаголу “проницать”, “быть проницательным”, - а значит и мудрым: ср. Притч.14,8.
81 Цит. по: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб, 1997,  с. 238.
82 Великий Канон св. Андрея Критского, Понедельник, песнь 1, троп. 4.
83 Суета, ? бесцельность, призрачность мира, - именно таков исходный смысл еврейского слова «пар», который оставляет на  мгновение последний вздох на потускневшем в последний раз зеркале (Еккл. 1, 2; 12, 7-8).
84 Въ нем же вси согрешиша - ejf j w\/ pavnte? h{marton; употребленный здесь в форме аориста глагол aJmartavnw -  «грешить», этимологически означает «огрешать», «промахиваться».
85 Великий Канон св. Андрея Критского, Понедельник, песнь 2, троп. 4
86 См.: Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1, М., 1993, с. 33.
87 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1, М., 1993, с. 94.
88 «В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется Небесным Адамом – Христом; при этом Он не заступает место человека – беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы, - но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев все разделение ветхой твари, стать Начальником твари новой. Действительно, Своим рождением от Девы Христос превосходит разделение полов и открывает для искупления “эроса” два пути, которые соединились в одной человеческой личности – Марии, Деве и Матери: это путь христианского брака и путь монашества. На кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место на земле становится светозарным, нет больше места проклятого. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Самоё Троицу» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.  М., 1991, с. 245-246).
89 Напомним, что religio, - способ, посредством которого восстанавливается утраченная в результате грехопадения связь - religamen – человека с Богом, а чрез человека – и связь всего мира со своим Творцом.
90 Заметим, что слово cult – «воспитание», «почитание», происходит от colo «возделываю», «обрабатываю землю».
91 Греческое suvmbolon, происходящее от глагола suvm-bavllw – “со-единять”, “с-вязывать”, “с-равнивать”, “с-личать”, а также “с-шибать” и “с-талкивать”, в своем первоначальном значении есть принадлежащая мне часть любого разломанного пополам предмета, вторая половина которого находится у  кого-то другого.  Вы-све(т)-ченная, вы-явленная часть часть символа, является не просто подобием сокрытой, но ее до-полнением до  целого; половинки символа тяготеют друг к другу, желая “со-единения”, “при-мирения” - sum-bibavzw.
92 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. М.,1993, с. 157.
93 Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 100.
94 Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. - В сб.: Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 118-119.
95 Прп. Максим Исповедник свидетельствует, что «так как века, предопределенные по намерению Божиему для осуществления того, чтобы Бог стал Человеком, достигли в нас конца, когда Бог поистине осуществил и исполнил Свое совершенное Вочеловечивание, то нужно уже ожидать других веков, которые грядут для осуществления таинственного и неизреченного обожения людей» (Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1, М., 1993, с. 63).
96 Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 100.
97 Прп. Максим Исповедник Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1, М., 1993, с. 47. В качестве примера такого созерцания можно указать на то, что открылось когда-то простому русскому крестьянину, искренне молившемуся и в чистоте сердца воспевавшему хвалу Богу, – «что .. древа, травы, птицы, земля, воздух, свет … существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу» (Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Париж, 1989, с. 42-43).
98 Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Сборник докладов и документов. СПб., 2000, с. 89.
99 Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Сборник докладов и документов. СПб., 2000, с. 202.
100 Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф-имя-культура. Труды по знаковым системам. Тарту, вып. 6, с. 30.
101 Сова Л. З. У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. СПб., 1996, с. 233-235.
102 Сова Л. З. У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. СПб., 1996, с. 244-245. Заметим, что если в языческих культурах действительно произошло замутнение истины под слоем позднейших “слишком человеческих” напластований и смешений, почему и требуется особая изощренность, чтобы увидеть в космогонических мифах рассказ о “словесности” бытия, то библейское Откровение сохранило это знание в его первозданной читоте. Библейское повествование четко декларирует глубинное соответстве между человеком и миром: «мир» (мир как целостность бытия) вложен «в сердце»  человека (Еккл. 3, 11), - и именно это является залогом возможности понимания человеком окружающего мира и других людей, «хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11). Наличием этого “общего мира” обусловливается и то, что несмотря на все различия в восприятии внешнего мира народами разных культур, все-таки оказывается возможным достичь взаимопонимания, пускай и не всегда полного, ибо полнота достижима лишь во Христе.
103 На этой “пренатальной” стадии мир символизируется о-круглой у-тробой; смерть - лишь возвращение в утробу, и потому захоронение совершается в зародышевой позе, а сам усопший помещается в саркофаг, урну, гроб, пещеру, могилу, - т. е. во чрево земли, мира. Отсюда - интуиция перерождения, отсюда - отсутствие страха смерти (в современном смысле) у древних народов.
104 Для выходящего на свет из первичной тьмы сознания материнская утроба становится ночью, а главенствующей темой становится тьма отношений с этой тьмой, тьма смерти (ад, шеол). Ощущение неумолимого бега времени, выражаемого символами Колеса Мира, гудящего ткацкого станка времени, нити судьбы, колеса смертей и рождений. Сам страх, подчеркнем, возникает лишь тогда, когда есть кому бояться, когда возникает, - пусть еще в зачаточной фазе, - само-со-знание, т.е. противо-поставляющее себя как отдельное и индивидуальное темному и трагическому року. Однако, сознание пока еще недостаточно сильно для того, чтобы противостоять возвратному тяготению, оно - как дитя, полностью зависимое от своей матери, и следствием детской слабости является смерть как воз-в-ращение  в утробу. Мать превращается в Смерть, все возвращается на круги своя. Мифологически эта стадия представлена символом Богини-Матери, Матери Земли, причем Богиня-Мать двулика, она одновременно является и Богиней Смерти (почитаемая от Египта до Индии, от Греции и Малой Азии до черной Африки Великая Мать считалась богиней войны, ее образы были кровавы, а празднества - оргиастичны) (Астарта). Лоно Матери требует оплодотворения, лоно земли - удобрения, и кровавые жертвоприношения, трупы - пища, которая ей более всего по вкусу. Именно поэтому в ритуалах плодородия ведущую роль играет кровь. «Закон сохранения энергии (и материи)», впервые осознанный как то, что не может быть жизни без смерти, был в древности представлен в ритуале. Следует подчеркнуть, что для ранних культур и даже для самих жертв жертвоприношение не были жестокостью: необходимость и неизбежность этих обрядов была самоочевидной (также как для нас самоочевидны законы сохранения). Вероятно, основным доказательством связи между женщиной, кровью и плодородием, было прекращение менструальных кровотечений во время беременности из которых, с архаической точки зрения, и формировался зародыш. При этом жертвой чаще всего оказывался мужчина, ибо Женщине-Земле необходимо оплодотворяющее семя-кровь мужчины. Позднее жертвоприношение стало заменяться приношением волос как символа мужественности и силы.
105 Греч. ejpohchv – “значительный момент”, “задержка”, “при-остановка в счете времени”, а также - “воздержание от окончательного суждения”.
106 Напомним, что греч. kovsmo? – “украшение”, “наряд”, “порядок”, происходит от глагола kosmevw – “украшать”, “приводить в порядок”, “расставлять войско”.
107 Шичалин Ю. А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах. - В. кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 27.
108 Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) - В кн.: Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 17.
109 Как отмечает М. Хайдеггер, изначально глагол katagoruvein означал: «на агоре (ajgorav) в открытом судебном разбирательстве не на жизнь, а на смерть, кому-то сказать , что он есть тот, который ...». Отсюда и более широкое значение слова kathgoriva - что-то на-зывать, по-именовывать как то-то и то-то, становясь при этом на открытое для всех место (см.: Хайдеггер М. О существе и понятии fusis: Аристотель, «Физика» b-1. М., 1995, с. 44-45).
110 Напомним, что по-гречески корень oid/ eid / id - означает и “видеть” и “ведать”, отсюда - и ei\do? и i?deva, - “образ” и “идея”.
111 См.: Шичалин Ю. А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах. - В. кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 12-43.
112 Шичалин Ю. А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах. - В. кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с.42.
113 Подробнее см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 16-56.
114 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1994, с. 464-465.
115 Бенвенист Э. Понятие “ритм” в его языковом выражении. – В кн.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974, с. 378-383.
116 См. Ахутин А. В. История принципов физ.эксперимента от античности до XVII в. М., 1976, с. 32-33.
117 Ахутин А. В. История принципов физ.эксперимента от античности до XVII в. М., 1976, с. 33.
118 Напомним, что греч. qewriva восходит к глаголу qewrei~n , который М. Хайдеггер производит от сращения двух корневых слов: qeav - “зрелище”, “взгляд”, “облик”, и oJravw - ”видеть”, “смотреть”, “обращать внимание”. Таким образом, “теоретизировать” - qewrei~n - это qvevan oJra~n - «видеть явленный лик присутствующего и зряче пребывать при нем благодаря такому видению» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 243). Этот явленный лик, под которым присутствующее вы-являет себя, называется ei\do?’ом. У-вид-еть этот вид, значит про-вед-ать, по-знать.
119 Собственно, пара-докс - это то, что подводит нас к пределам (parav) обыденной оче-видности (dovxa),
120 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980, с. 22.
121 «Начала» Евклида. Пер. Д. Д. Мордухай-Болтовского. М., 1949, кн. VII-Х, с. 9.
122 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 16-41.
123 В позднеантичной науке о музыке часто передавалась легенда о том, как Пифагор обнаружил числовые выражения интервалов. Судя по всему, она идет из далекой древности. Легенда эта пережила античность и существовала в течение всего средневековья не только на Западе, но и в поздней Византии. Вот как описывает обстоятельства этого удивительного открытия  Анций Манлий Торкват Северин Боэций (Boethius) (ок. 480-524) в своем трактате «О музыкальном установлении»: «Однажды, когда по некому божественному повелению, он <Пифагор>, проходя мимо мастерских ремесленников, услышал удары молотов, [способных] неким образом из разных звуков создавать единое согласование, он [обнаружил] то, что долго искал. Пораженный, он подошел к работающим и, долго соображая, решил, что различие, звуков создается силами ударяющихся [молотов], и чтобы это установить точнее, он приказал [кузнецам] поменять между собой молоты. Но [оказалось, что] своеобразие звучаний заключалось не в мышцах людей, а было связано с изменяющимися молотами. Когда он узнает это, он измеряет вес молотов, которые согласовывались друг с другом в консонансе октавы, [и] они оказались в двойном весе. Тот же [молот], который был удвоен [но сравнению] с другим, содержал 3/4 третьего [молота], с которым он звучал, разумеется, в кварте. А относительно некоторого другого [молота], который соединялся с ним же в консонансе квинты, [Пифагор] открыл, что тот же [молот] по отношению к предыдущему удвоенному [по весу молоту] имеет 3/2. А те два [молота], к которым предыдущий удвоенный был признан в отношениях 3/4 и 3/2, взвешенные, имели друг к другу отношение 9/8. Пятый же [молот], несозвучный со всеми [другими], был отброшен.
Поэтому до Пифагора музыкальные консонансы именовались [просто]: некоторые октава, некоторые — квинта, некоторые — кварта, которая является наименьшим консонансом. Пифагор же первым установил, какой пропорцией определяется это согласованное созвучие звуков. И чтобы было яснее то, что сказано, пусть в?сы четырех молотов будут такими, которые содержатся, например, в ниже записанных числах: 12, 9, 8, 6. Значит, молоты, которые весом соотносились [между собой] как 12 к 6, звучали в удвоенном отношении — в консонансе октавы. Молот же в 12 в?сов с молотом в 9 [в?сов], а также молот в 8 в?сов с молотом в 6 [в?сов] сочетались в консонансе кварты, согласно эмпирической пропорции. [Молоты] в 9 в?сов к 6 [в?сам] и 12 с 8 сочетались в консонансе квинты, а [молоты] в 9 [в?сов] с 8 звучали в соотношении 9:8, [соответствующем] тону.
Итак, вернувшись домой, он различным взвешиванием определил, заключалась ли в этих пропорциях вся причина симфоний. Сразу же, прикладывая одинаковые тяжести к струнам и различая слухом их созвучия, он, возобновляя [сопоставления] с длиной трубок при двойной и половинной величине, и, сравнивая другие пропорции, различными опытами получил самую достоверную истину.
Аналогичным образом, многократно наполняя для веса чашами [с водой] сосуды разных объемов, а также многократно ударяя палочкой (медной или железной) сами чаши, наполненные различными весами, он был обрадован, что ничего иного [по сравнению с уже известным] не открыл для себя» (Герцман Е. В.  Музыкальная Боэциана. СПб., 1995, с. 310-311).
Легенда утверждает, что если к струнам подвесить грузы, которые будут находиться между собой в пропорциях созвучных интервалов, то звучания струн также будут соответствовать звукам тех же интервалов Однако на самом деле это не так В действительности звучания струн и грузы, привязанные к ним, находятся в иных отношениях Если, например, требуется получить на одинаковых по размерам струнах звучание кварты (4 : 3) и квинты (3 : 2), то грузы должны быть в отношении 16 : 9 : 4. Иначе говоря, в таком случае высота звучания струн пропорциональна квадратному корню веса грузов, способствующих их натяжению Глубокая вера во всесилие интервальных пропорций в их наиболее распространенной форме, выражающейся отношениями длин струн, была механически перенесена и на другие случаи.
124 Пифагоров строю соответствует следующий набор интервальных коэффициентов:

1    9/8    81/64    4/3    3/2    27/16    243/128        2
до    ре    ми    фа    соль    ля    си         до1

125 См.: Плутарх. Моралии. Об “Е” в Дельфах – «Вестник древней истории», 1978, № 1, с. 235-252. Отметим, что анализируя семантику четверичности В. Н. Топоров делает вывод о существовании особой сферы, в которой число “4” существует как некая панхроническая универсалия. Такой сферой являются представление о человеке как о микрокосме, со-ответствующем макрокосму. В основе этих взглядов лежит понимание тетрады как особо выделенного символа множества силы, изобилия. В отличие от числа 3, служащего архетипической моделью любого динамического процесса и реализующегося, в частности, в вертикальной структуре Вселенной, число 4 символизирует статическую целостность, устойчивую структуру, реализующуюся в горизонтальном плане (4 стороны света, 4 времени гда, 4 первоэлемента и т. д.) (Топоров В. Н. К семантике четверичности (анатолийское *meu-  и др.). – Этимология, 1981. М., 1983, с. 108-130).
126 Сегодня мы, быть может, сказали бы: есть четыре измерения мира, - три пространственных и одно временное.
127 Сегодня мы, возможно, сказали бы: есть четыре фундаментальных взаимодействия – гравитационное, электромагнитное, сильное и слабое.
128 Цит. по: Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988, с. 657-658. Заметим, что эта четверодейственность Господа с особой наглядностью открывается в иконографии Спаса в Силах, где Господь Вседержитель изображается на престоле, окруженном изображениями херувимов. Эта же четверодейственность свидетельствуется и литургически: на Царских вратах, открывающих вход в Небесное Царствие (которое в Евангелии пришло «в силе» (Мк. 9, 1)), изображаются четыре евангелиста с четырьмя осеняющими их херувимами.
129 У иудеев даже всякое таинственное богословие именовалось hb*K*r=m\ – merkabah – “колесница”, по названию первой главы книги пророка Иезекииля (см.: Скабалланович М. Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904, с. 5).
130 Скабалланович М. Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904, с. 1-5.
131 См.: А. В. Подосинов Символы четырех евангелистов: Их происхождение и значение. М., 2000, 176 с.
132 Система мира Пифагора состояла из трех сфер - Луны, Солнца и звезд вместе с планетами, вращавшимися вокруг Земли. Чем дальше находилась сфера от Земли, тем больше была ее линейная скорость и тем выше издаваемый ею тон. Пифагор предполагал, что все эти сферы звучат совершенными консонансами, т. е. если издаваемый Землей тон принять за тонику (1), то сфера Луны звучала в тон кварты (4/3), сфера Солнца - квинты (3/2), а сфера звезд и планет - октавы (2). Таким образом, получался космический аккорд совершенных консонансов: до-фа-соль-до1.
133 См.: Герцман Е. В. Музыка Древней Греции и Рима. СПб., 1995, с. 290.
134 Греч. ajna-logiva - “со-ответстве”, “со-размерность”.
135 Греч. armoniva - “связь”, “строй”, “со-глас-(ован)ность”.
136 См.: Тимей, 35b-36c
137 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1994, с. 264.
138 См.: Герцман Е. В. Музыка Древней Греции и Рима. СПб., 1995, с. 290-292.
139 См.: Герцман Е. В. Музыка Древней Греции и Рима. СПб., 1995, с. 291. Легко видеть, что приведенные последовательности «зеркальны» (если, конечно, опустить добавленный позднее «небесный свод»): в одном случае нижнему звуку соответствует Луна, а верхнему - Сатурн, а в другом - наоборот. Представляется, что точка отсчета для планет здесь не играла никакой роли. При создании параллельных систем важно было лишь сохранить тот порядок, в котором располагались планеты согласно тогдашней астрономической теории. Поэтому было безразлично, сопоставлять ли Луну, ближайшую к Земле планету, с самым низким звуком или с самым высоким. Вспомним, как Платон («Тимей» 62 с - 63 е) убеждает своих читателей в том, что земные представления о «верхе» и «низе» в космосе неприемлимы. Поэтому главным условием правдоподобности было лишь сохранение порядка небесных тел: от Луны к Сатурну и обратно.
140 Здесь можно упомянуть и еще об одном, помимо Пифагора, исключении. В 20е годы нашего века в Москве жил замечательный музыкант Константин Сараджев, обладавший исключительным слухом: в каждой ноте он различал 243 звучания, - центральная и в обе стороны от нее по 121 бемолю и 121 диезу; в октаве, таким образом, он насчитывал 1701 звук (см.: Цветаева А. И., Сараджев Н. К. Мастер волшебного звона. М., 1988, с. 15). Но помимо исключительного музыкального слуха Сараджев обладал даром слышания гармонии мироздания. «Кроме абсолютного слуха существует – выше его – истинный слух, - говыорил он. - Это способность слышать всем своим существом – звук, издаваемый не только предметом колеблющимся, но вообще всякой вещью. Звук кристаллов, камней, металлов. Пифагор, по словам учеников, обладал истинным слухом и владел звуковым ключом к раскрытию тайн живой природы. Каждый драгоценный камень имеет, напримиер, свою индивидуальную тональность и имеет как раз такой цвет, какой соответствует данному строю. Да, каждая вещь, каждое живое существо Земли и Космоса звучит и имеет определенный, свой собственный тон. … Может быть, через сто лет, через тысячу у людей будет, у всех, абсолютный слух, а у многих – такой, как мой, и эти люди услышат все то, что слышу теперь я один…» (см.: Цветаева А. И., Сараджев Н. К. Мастер волшебного звона. М., 1988, с . 74, 24-25).
141 См.: Герцман Е. В. Музыка Древней Греции и Рима. СПб., 1995, с. 292.
142 Согласно традиции музы подразделялись “по специальностям” следующим образом: Каллиопа (“прекраснозвучная”)- муза эпоса, Эвтерпа (“очаровательная”) - муза лирики; Мельпомена (“поющая”) - муза трагедии; Талия (“цветущая”) - муза комедии; Эрато (“прелестная”) - муза эротических песен;  Полигимния (“многогимническая”) - муза священных гимнов, Терпсихора (“любящая хоровод”) - муза танцев, Клио (“прославляющая”) - муза истории, Урания (“небесная”) - муза астрономии.
143 См.: Герцман Е. В. Музыка Древней Греции и Рима. СПб., 1995, с. 18-20.
144 Плутарх. О суевериях, 5; см.: Герцман Е. В. Античная музыкальная педагогика. СПб., 1996, с. 15.
145 Цит. по: Владимирский Ф. С. Космологические воззрения христианских писателей. – В кн.: Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия Эмесского. М., 1998, с. 204-205.
146 Цит. по: Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991, с. 131. Примечательно, что когда уже в ХХ веке Дж. Р. Р. Толкин начинает создавать “вторичные мифы” для того, чтобы обобщив инедоевропейскую мифологию на основе двухтысячелетней христианской традиции, воссоздать с ее помощью «Книгу Утраченных Сказаний» (так первоначально назывался его «Сильмариллион») и тем самым выразить христианские вероучительные истины на языке дохристианской мифологии, свое повествование о творении мира он называет «Айнулиндалэ» - «Музыка Айнуров» (см.: Толкин Дж. Р. Р. Сильмариллион. Эпос нолдоров. М., 1992, с. 3-4, 6, 9-10). Друг и собрат Толкина по перу, К. С. Льюис, передает библейский рассказ о творении в форме сказочной притчи. В первой из «Сказок Нарнии!»- «Племянник чародея» - он описывает сотворение волшебной страны Нарнии. Лев (одно из библейских имен Мессии, см.: Быт. 49, 9; От. 5, 5) творит мир своей песней (см.: Льюис К. С. Племянник чародея. – В: Льюис К. С. Собрание сочинений в 8 тт., т. 6. М., 2000, с. 172-178).
147 Подробнее см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 57-73.
148 Ахутин А. В. История принципов физ.эксперимента от античности до XVII в. М., 1976, с. 35.
149 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 72.
150 Койре А. Заметки о парадоксах Зенона. – В кн.: Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 27. См. также: Богомолов С. А. Актуальная бесконечность (Зенон Элейский, И. Ньютон, Г. Кантор). Л.-М., 1934.
151 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 72-73.
152 Койре А. Заметки о парадоксах Зенона. – В кн.: Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 37.
153 Подробнее см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 74-134.
154 Подчеркнем, что разделенность мира на субъективный и объективный, - характерная черта любой формы атомизма; именно отсюда в XVII-XVIII вв. возникло учение о первичных и вторичных качествах.
155 Подробнее см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 135-254.
156 «Бессловесными» (алогичными) и непознаваемыми Платон именует первоначала потому, что они неразложимы (бесчленны), и тем самым членоразделяющему логосу нет здесь применения; по определению «элемент» и «логос» несовместимы, также по определению неприложимо сюда и обсуждаемое знание, предполагающее применение логоса. Но отсюда можно заключить также и то, что обсуждаемое здесь знание есть логическое знание, а не какое-либо другое, на возможность которого Платон указывает в диалоге «Менон» (86 а), где состояние сведущей души, имеющей истинные воззрения, не пробудившиеся еще к логическому знанию, обозначается причастием от глагола manqavnw, что дает нам основание условно назвать это знание «математическим».
157 I Апология, 46; цит. по: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 317.
158 Св. Иустин Философ. Апология II, 10    -  Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 355.
159 Св. Иустин Философ. Апология II, 13    -  Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 359.
160 Отсюда, заметим, вытекает важное следствие: поскольку пространство есть предпосылка существования геометрических объектов, то «начало», которого сами геометры «не знают», то они должны постулировать его свойства в качестве недоказуемых аксиом. а значит могут существовать и различные - в том числе и неевклидовы - геометрии.
161 Немецкий ученый Ю. Штенцель попытался проанализировать этимологию слова hJ cwvra, (переводимого чаще всего как «пространство»), привлекая также значение «соседних» слов. «Слово cwvra, cwrivon - пишет Штенцель,  означало первоначально “поле” или “поля”, которые ограничивались “пограничными камнями”, этими точками числовых фигур» (Stenzel J. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig/Berlin, 1924, S. 84-85). Этот образ поля, поделенного с помощью пограничных камней, ассоциируется у пифагорейцев, по Штенцелю, с образом ночного неба, беспредельность (она же тьма) которого “членится”, как бы ограничивается, определяется звездами (свет — предел, единое). А поле и ночное небо, в свою очередь, представляют собой аналог геометрической фигуры, в которой тоже явлено ограничение беспредельного («поля», «пространства» - cwvra) с помощью чисел, которые изображались пифагорейцами первоначально в виде камешков.
При этом не только «камешки-числа ограничивают «поле» - пространство, но и последнее, в свою очередь, играет роль начала, «разделяющего» числа; благодаря наличию расстояния между ними, они предстают как отдельные, каждое из них - как «одно». В этом смысле, говорит Штенцель, - cwvra обнаруживает свое значение, связанное с однокоренным глаголом cwrivxein - «отделять», «обособлять». Это значение особенно наглядно выступает у ранних пифагорейцев в их учении о том, что «пустота существует и входит из бесконечной пневмы в само небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая определяет природные существования, как если бы пустота служила для разделения и определения предметов, примыкающих друг к другу» (Аристотель, Физика, IV, 6). Пустота, согласно пифагорейцам, разграничивает также природу чисел. В этом смысле cwvra, как видим, выступала у ранних пифагорейцев не только как беспредельное, но и как «пустота». В связи с этим дополнительным значением Штенцель указывает на связь слова cwvra с другим «соседним» словом – ch`ro? означающим «опустевший», «овдовевший», «осиротевший» и в этом смысле «лишенный».
Что же касается Платона, то ему, пишет Штенцель, нужно было новое начало «как промежуточный член между идеями и физической действительностью для математического построения мира... И это начало наглядного [данного созерцанию] протяженного развертывания он назвал cwvra» (Stenzel J. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig/Berlin, 1924, S. 84-85), - см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 175.
162 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 204-207.
163 См.: Платон Тимей, 45b-47c; 67d-68d; Менон, 76с; Теэтет, 156; Государство, 508-509.
164 Sunaugiva – букв., “со-светие”, “со-очие”; ср.: sunauliva – “со-единенная игра на многих инструментах”, в пер. смысле – “со-звучие”.
165 JReu`ma – “течение”, “поток”; ojyeivw – “желать видеть”.
166 jAporjrJevw – “вы-текать”, “ис-текать”.
167 Meq-hmerinoVn – букв., “еже-дневный” в смысле “обычный”;  fw`? – “свет”.
168 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 208.
169 Отсюда и определениеточки: «точка - это то, что не имеет частей» (Евклид «Начала», книга I, определение 1).
170 Здесь, заметим, возникает затруднение, на которое обратил внимание Аристотель (Метафизика, XIII, 8): если «единица» - это «единство», а «двоица», содержащая «единое и иное», может быть названа «идеей раз-личий»; далее «троица», со-единяющая посредством третьего члена «единое» и «иное» может быть названа «тождеством единства и различия», т. е. «целым» и т. д., то вместо абстрактных, безразличных друг к другу «чисел» возникают определенным образом организованные структуры, где каждая из единиц не может рассматриваться «сама по себе», - а потому следует различать «идеальные» и «математические» числа (что и делали ученики Платона Спевсипп и Ксенократ).
171 Аналогично, четверка, соединяясь с пространством, порождает тетраэдр - трехмерную фигуру.
172 В «Пармениде» единое есть и становится старше и моложе себя, так как переходя от «было» к «будет», оно встречается с «теперь», которое, будучи границей между прошлым и будущим, заключает в себе сразу пребывание и становление. У Аристотеля в «Физике» две главы (IV 10-11, 217b 29-219a 26) посвящены времени и его движению в связи с категорией «теперь». В них высказывается близкая платоновскому «Пармениду» точка зрения об одновременном нахождении частей времени в прошлом и будущем, причем «одна часть его была и уже не существует, другая - в будущем, и ее еще нет»; отсюда делается вывод: «То, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию» (218d 2-3). Поэтому если врем существует, то его нельзя делить механически на части, но необходимо ввести понятие «теперь», которое всегда иное и иное; «исчезнуть в самом себе ему нельзя, потому что тогда ого есть; исчезнуть «теперь» в другом «теперь» немыслимо».
Однако в отличие от диалектики «Парменида», где единое есть и становится  благодаря «теперь», Аристотель, признавая в «теперь» наличие предыдущего и последующего, видит в этом только затруднение для определения времени, которое не определяется ни качеством, ни количеством и, «таким образом,  не есть движение». Но оно и «не существует без движения», так как, «если бы «теперь» не было каждый раз другим, а тождественным и единым, времени не было бы» (218d 26-27). «Теперь» измеряет время, поскольку оно предшествует и следует. Оно «всегда в ином и ином времени (в этом и состоит его сущность, как «теперь»)». Аристотель делает вывод. Что «если времени не будет, не будет и «теперь», а если «теперь» не будет, не будет и времени», т.е. он приходит к тому же выводу, что и Парменид, о «теперь» как источнике бытия и становления времени.
173 Понятие «вдруг» параллельно понятию «теперь», о котором говорилось выше. В своей основе они тождественны, ток как «вдруг» есть точка, от которой происходит изменение в одну и в другую сторону, это граница между покоем и движением, так же как «теперь» - граница между бытием и становлением. Аристотель, так же как и Платон, считает «вдруг», или «внезапно», моментом начала изменения движения: « «Внезапно» - то, что выходит из своего состояния в неощутимое по своей малости время, а всякое изменение по природе есть выхождение из себя». (Физика IV 13, 222 b 15 сл.)
174 Любопытно, что распределение о вне-временном «вдруг», о-по-средующем противоположные со-стояния, весьма близки к представлениям современной квантовой физики о характере происходящих в микромире изменений. Оказывается, что переход системы из одного состояния в другое происходит мгновенно, «скачком». При этом физическая теория не позволяет нам однозначно предсказать, куда именно будет осуществлен переход, но указывает лишь вероятность реализации одного из ожидаемых исходов, один из которых и о-существ-ляется.
175 Подробнее см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 135-254.
176 Подробно об этом см. в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. с. 607-615.
177 Св. Иустин Философ. Апология I, 60    -  Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 330-331.
178 Напомним происхождение слова el-em-en-tum – “буква”, “стихия” как сакральной синтагмы алфавита - el-em-en-taria, (см.: Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Контексты мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993, с. 75-77).
179 Гейзнберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 329-331.
180 Цит. по: фон Франц М. Л. Наука и подсознание. – В кн.: Юнг К. Г., фон Франц М. Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М., 1997, с. 308.
181 В качестве примера удивительного со-ответствия между “внутренним” и “внешним” мирами можно привести теорию групп. Возникшая первоначально как абстрактная математическая конструкция, она совершенно неожиданно оказалась основным инструментом классификации элементарных частиц  в квантовой теории поля.
182 Гейзнберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 149.
183 Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов. - В сб.: Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987, с. 276.
184 См. напр.: Мякишев Г. Я. Элементарные частицы. М., 1973, 144 с.
185 Гейзнберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с.173
186 См.: Садбери А. Квантовая механика и физика элементарных частиц. М., 1989, с. 30
187 А. Койре. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 132.
188 Суть “антропного принципа” состоит в том, что параметры Вселенной удивительно точно соответствуют тому “окну”, в котором только и возможно существование человека.
189 Как отмечал Этьен Бенвенист, аристотелевские онтологические категории есть, по существу, категории самого языка: «Аристотель выделяет совокупность предикатов, которые можно высказать о бытии, и стремится определить логический статус каждого из них [см. «Категории», гл. IV]. Однако ... такие типы являются прежде всего языковыми категориями и Аристотель, выделяя их как универсальные, на самом деле получает в результате основные и исходные категории языка, на котором он мыслит. … Какова природа отношений между категориями мысли и категориями языка? В той степени, в какой категории, выделенные Аристотелем, можно признать действительными для мышления, они оказываются транспозицией категорий языка. То, что можно сказать, ограничивает и организует то, что можно мыслить. Язык придает основную форму тем свойствам, которые разум признает за вещами. ... под видом таблицы всеобщих и постоянных свойств Аристотель дает нам лишь понятное отражение одного определенного состояния языка. ... За приведенной категоризацией за аристотелевскими терминами проступает всеобщеее понятие “бытие”. ... Однако и это понятие отражает весьма специфическое свойство языка. В греческом языке не только имеется глагол “быть” (отнюдь не являющийся обязательной принадлежность всякого языка), но он и употребляется в этом языке в высшей степени своеобразно. На него возложена логическая функция - функция связки (уже сам Аристотель отмечал, что в этой функции глагол “быть” не означает, собственно говоря, ничего и играет всего-навсего соединительную роль). В силу этого глагол “быть” получил более широкий смысл, чем любой другой. Кроме того, благодаря артиклю глагол “быть” превращается в именное понятие, которое можно трактовать как вещь; он выступает в разных обличиях, например как причастие настоящего времени, которое может субстантивизироваться и в основном своем виде, и в некоторых своих разновидностях (toV o[n - “сущее”, oiJ o[nte? - “сущие”; taV o[nta - “подлинно сущее”, “истинное бытие” у Платона); он может служить и признаком к самому себе, как в выражении toV tiV h\n ei\nai, указывая на идею-сущность на какой-либо вещи, не говоря уже о поразительном многообразии конкретных предикатов, с которыми он образует конструкции при помощи предлогов и падежных форм... только в таких своеобразных языковых условиях могла зародиться и расцвести вся греческая метофизика “бытия”... Разумеется. язык не определял метафизической идеи “бытия”, у каждого греческого мыслителя она своя, но язык позволил возвести “быть” в объективируемое понятие, которым философская мысль могла оперировать, которое она могла анализировать и с которым могла обращаться как с любым другим понятием. ... греческие философы в свою очередь воздействовали на язык, обогатили его содержательную сторону, создали новые формы. Ведь именно у философского осмысления “быть” возникло абстрактное существительное, производное от ei\nai “быть” (инфинитив), и мы можем проследить его историческое становление - сначала как ejssiva как у дорических пифагорейцев и Платона, зщатем как oujsiva которое и утвердилось» (Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974, с. 107-114).
190 Метафизика, IV, 3, 1005 В 20-22.
191 Метафизика, IV, 4, 1006 В.
192 См.: Физика, I, 5.
193 См.: Физика, I, 6: «...подлежащее есть начало и, по-видимому, первее сказуемого», - утверждает Аристотель.
194 Физика, I,1, 185а 31-32.
195 Категории, 5, 2b.
196 Категории, 6, 2b.
197 Метафизика, VII, 16, 1041а, 1040b 25.
198 См.: Категории, 5, 2b 35, 6, 2b.
199 Метафизика, VII, 7, 1032 b 1-2.
200 Метафизика, VII, 2, 1037 а 4-6.
201 См.: Метафизика, VII, 10, 1035 b 14-16.
202 Косарева Л. М. Социокультурные истоки экспериментального метода в науке. – В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 57.
203 Напомним, что греч. qewriva восходит к глаголу qewrei~n , который М. Хайдеггер производит от сращения двух корневых слов: qeav - “зрелище”, “взгляд”, “облик”, и oJravw – “видеть”, “смотреть”, “обращать внимание”. Таким образом, “теоретизировать” - qewrei~n - это qvevan oJra~n - «видеть явленный лик присутствующего и зряче пребывать при нем благодаря такому видению» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 243). Этот явленный лик, под которым присутствующее вы-являет себя, называется ei\do?’ом. У-вид-еть этот вид, значит про-вед-ать, по-знать.
204 При этом, согласно античным критериям, достигнутое знание, для того чтобы быть знанием в собственном смысле слова, а не просто мнением, непременно должно быть доказанным, образцом же доказательств считались доказательства геометрические; таким образом представление о том, что, якобы, знание о мире, бывшее в древности “субъективно-умозрительным” и “чуждым идеалу доказательно-научной достоверности”, в эпоху Нового времени наконец-то становится “подлинно объективным”, лишенным какой бы то ни было “субъективности”, является, мягко говоря, слишком упрощенным.
205 Лосева И. Н. Понятие «знания» в древнегреческой традиции. – «Вопросы истории естествознания и техники», 1984, № 4, с. 33.
206 См.: Бородай Т. Ю. Идея материи и античный дуализм. – В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997, с. 75-92.
207 Плотин Эннеада Iя, кн. 8, «О том, что такое зло и откуда оно».
208 Плутарх «О рождении души в «Тимее».
209 Отметим, что русское слово «энергия» не эквивалентно греческому ejnevrgeia. Дело в том, что Аристотель различает два варианта реализации способности: а) реализация как сама деятельность осуществления (так, видение - это процесс реализации способности к зрению); б) реализация как получение результата, продукта деятельности (так, этот стол есть продукт осуществления технических способностей мастера). Аристотель употребляет термин ejnevrgeia как для характеристики деятельности, так и для обозначения результата, продукта этой деятельности. Поскольку в русском языке нет слова эквивалентного греческому ejnevrgeia, в котором совмещались бы оба эти значения, то целесообразно было бы в первом случае употреблять слово «деятельность», а во втором - «действительность».
210 Метафизика, IX, 8, 1050 а 22-24.
211 Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988, с. 116.
212 Т. е . из Греции.
213 В битве при Иссе в 333 г.
214 В 323 г. до Р.Х. в Вавилоне, в возрасте 33-х лет, возвращаясь из индийского похода.
215 Синодик в Неделю православия. Сводный текст с приложениями. Пер. и комм. Ф. Успенского. Одесса, 1893, с. 16-17.
216 Когда 24 августа 410 г. Рим пал, тогдашний мир испытал потрясение превосходящее все, что когда-либо прежде выпадало на его долю. Император Запада Гонорий (395-423) не сумел договориться с готским вождем Аларихом (которого отцу Гонория, Феодосию I (379-395), удалось в свое время привлечь на службу Риму), и Аларих как бы в назидание за интриги и нарушение прежде данных обещаний решил взять Рим и отдать его на разграбление своим воинам (в 395 г. после смерти Феодосия I Римская империя распалась на Восточную и Западную, во главе которых стояли дети Феодосия Аркадий и Гонорий соответственно). Блаженный Иероним (+420), когда-то принявший крещение в Риме и бывший советником папы Дамаса I (366-384), а к тому времени составлявший толкование к Библии в своей келье в Вифлееме, сказал: «С гибелью Рима была обезглавлена Римская империя или, скорее, вся вселенная». «Вселенная рухнула», - повторил он, когда, нгесколько лет спустя, до него дошли слухи об учиненной в городе резне. И лишь африканец, бербер Августин, епископ Гиппонский (354-430), поднялся до уровня богословского осмысления этого события: «наше же жительсто на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и копоряет Себе все» (Флп. 3, 20), - а потому мы должны не коснеть в привязанности к старому миру, но искать обновления во Христе («О Граде Божием»).
В 476 г. Одоакр, предводитель небольшого германского племени герулов, смещает последнего императора-подростка, который словно в насмешку, носил имя Ромула Августа, отослав царские инсигнии восточному императору Зенону (474-491). Однако, по словам бл. Августина, сказанным им в одной из проповедей, «быть может, Рим умер лишь для того, чтобы не погибли римляне», - и уже по прошествии немногим более 20 лет король франков Хлодвиг I (481-511) своим обращением в христианство указывает наилучший путь соединения того, что осталось от римского мира, с бьющей через край молодой силой варваров.
Живым мостом между культурой античности и тьмой средневековья, «последним из римлян и первым из схоластов» стал св. Северин Боэций. В значительной степени именно ему принадлежит честь передачи традиционного наследия средневековой культуре.Аниций Манлий Торкват Северин Боэций родился в Риме ок. 480 г., еще юношей женился на дочери Симмаха, которого византийский историк Прокопий Кесарийский в своей «Войне с Готами» характеризует, наряду с самим Боэцием, как «людей античной стати». В 510 г. стал консулом, в 522-523 гг. исполнял обязанности начальника канцелярии при дворе Теодориха, в 524 г. осужден и казнен за действие «в ущерб императорской власти». В тюрьме, перед смертью, он написал свое знаменитое «Утешение философией», в котором приходит к выводу, что высшее счастье - это Бог, Который и есть Само Счастье. Св. Северин Боэций способствовал вхождению в обиход средневековья так называемого «логического квадрата», который он дополняет принятыми и сегодня терминами: контрарность и контрадикторность (ему принадлежат также термины «абстрация», «натуральные числа», а также латинские наименования отдельных элементов силлогизма: medius terminus - «средний термин», terminus major - «большой термин» и terminus minor  - «меньший термин»). Именно благодаря ему была обеспечена преемственность интеллектуальной жизни: вплоть до XIII в. его переводы логических общений Аристотеля были едва ли не единственным источником изучения последнего (хотя св. Северин и намеревался перевести все, но успел перевести лишь «Категории» с комментариями, «Об истолковании», а также «Исагога» Порфирия с комментарием).
Важный вклад в латинскую культуру внес и Аврелий Кассиодор (ок. 480-570), друг св. Северина Боэция, министр Теодориха и его преемников. В 540 г. он удаляется в им же основанный монастырь (в калабрийском Вивариуме). В монастыре он собирает большую библиотеку и пишет два значительных сочинения - «О душе» и «Институции», где говорит о триумвируме (треугольнике) искусств - грамматике, диалектике, риторике, и квадривиуме (квадрате) наук (арифметика, геометрия, астрономия, музыка). Прививая классическую культуру средневековой школе чтения и истолкование Священного Писания, Кассидор утверждал необходимость консонанса разума и веры.
Важный вклад в дело передачи традиционного наследия средневековой культуре внес Исидор Севильский (570-636), живший в Испании. Исидор написал «Этимологии» - сочинения в 20-ти книгах - «обо всем», своего рода средневековую энциклопедию. Идея Исидора состояла в том, что через этимологии можно прийти к изначальным смыслам вещей, - и т.о. множество идей оказалось извлечено из забвения, а классический мир проник в мир средневековья.
217 «Вся философская работа эпохи сосредоточена на обосновании веры, на примирении ее с наукой и устранении сомнений, - характеризует умонастроение того времени Л. П. Карсавин. - Человека XIII века не удовлетворяет вера в существование ангелов. Ему еще надо знать, какой у них вид, занимают ли они пространство и, если занимают, то много ли приходится на каждого ... Внимательно приглядываясь к окружающему, задумываясь над всем, стараются из всего извлечь религиозную истину, в которую еще раз хочется поверить» (Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии. СПб., 1997, с. 54-55).
218 Хорошим примером того предела, до которого может дойти страсть к логизированию, является Раймонд Луллий (1235-1315). Родился он в 1235 г. в г. Пальме на о. Майорка, учился в Париже, почти до 30 лет подвизался в качестве придворного у арагонского короля Иакова, получил известность как поэт, вел бурную придворную жизнь. После обращения уходит в монастырь, где занимается химией (в XIV в. ему приписывали получение чистого спирта в результате перегонки вина с негашеной известью) и логикой (его интерес к логической индукции, вероятно, был связан с его химическими опытами). Логику он определяет как «искусство и науку, при помощи которых истина и ложь распознаются разумом и отделяются друг от друга». В результате своих логических штудий Луллий изобретает «Великое Искусство», - «Ars Magna» - алгоритм механического моделирования логических операций. Он сооружает так называемую «логическую машину» из семи концентрических кругов, позволяющую, по его мнению, путем комбинаторного перебора получать всевозможные логические следствия из исходных посылок. После изобретения своего «Великого Искусства» Луллий бросает отшельническую жизнь и начинает настойчиво искать путей к практическому применению своего учения. Он разъезжает по всем главным городам Европы, знакомя тогдашних интеллектуалов со своим открытием и предлагая использовать свое «Великое Искусство» для логического обращения мусульман и иудеев. В качестве францисканского миссионера он трижды ездит в северную Африку, затем - на Кипр и в Армению, - но безуспешно. Умирает в 1315 г. в Тунисе.
219 Цит. по: Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика. - В кн.: Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992, с. 63.
220 Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика. - В кн.: Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992, с. 53
221 Вот как поясняет символику этой прозрачности Поль Клодель: «В Песни Песней Возлюбленная говорит о божественном Возлюбленном, ведущем осаду ее сердца, что Он заглядывает в окно, мелькает сквозь решетку. Вот потому-то Церковь и надумала сделать из прозрачного стекла нематериальную границу, через которую она имеет выход в окружающее пространство и где взаимодействуют два вида предельной наполненности: душа, погруженная в себя, и свет, неудержимо льющийся вокруг. ... В то время как на земле цвет есть ответ того или иного предмета минерального или растительного происхождения, или же живого существа, на воздействие солнечного луча, их способ проявляться под этим взглядом, то здесь он существует в чистом виде, отдельно от предмета, как если бы наши ощущения отделились от наших органов. Эти картины из цветного стекла вокруг нас - … акцидент, чудесным образом отъединенный от субстанции ... » (Клодель П. Витражи французских соборов XII и XIII веков. - В кн.: Клодель П. Глаз слушает. Харьков, 1995, с. 120, 125).
222 О началах. II, 9, 1.
223 Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989, с. 243-245.
224 Как отмечает Э. Жильсон, по отношению к аристотелизму и его проблеме в то время были возможны два подхода: или принять язык Аристотеля, отвергнув фундаментальные принципы его философии - так поступил Бонавентура, или же принять и язык Аристотеля и его принципы, но изменить их философскую интерпретацию. Фома выбрал второе решение. Некоторые францисканцы, не вполне усвоив сущность его подхода, обвиняли Фому в близости к аверроизму.
225 Не случайно французский философ и историк науки П. Дюгем в изрядной доли преувеличения заметил по этому поводу: «Дата рождения современной науки - 1277 год; именно тогда парижский епископ заявил, что существовать множество миров и что совокупность небесных сфер может двигаться прямолинейно, ибо в этом мире нет никакого противоречия».
226 Подробнее см.: Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура. - В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997, с. 5-74.
227 Подробнее см.: Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура. - В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997, с. 47-48.
228 Николай Кузанский Сочинения, т. 1, с. 135.
229 Добавим, что именно Николай Кузанский положил начало той линии в новоевропейской философии, которая идет от Бруно через Спинозу к Шеллингу и Гегелю и которую характеризует стремление мыслить высшее начало бытия как тождество противоположностей
230 Термин “Возрождение” – Rinascita – был введен в обращение Джорджо Вазари в XVI в.
231 У этой “эксгумации древности” была своя оборотная сторона - то, что А. Ф. Лосев называл “оборотной стороной возрожденческого титанизма”. См.: Лосев  А. Ф. «Эстетика Возрождения». М., 1982, с. 122-135.
232 Это убеждение, заметим, разделяли и отцы Церкви, полемизировавшие с заблуждениями Гермеса Трисмегиста – писавший в III в. Лактанций (в сочинениях «О гневе Божием» и «Установления») и писавший в IV в. бл. Августин (в сочинении «О граде Божием»).
233 См.: Косарева Л. М. Коперниканская революция: социокультурные истоки. – В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 279-310.
234 См.: Ф. Йейтс. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000, с. 308-309.

235 Тот экземпляр «Герметики», которым пользовался Казобон для своих сокрушительных разоблачений — с его подписью на титульном листе и множеством рукописных заметок на полях, хранится в Британском музее. Это греческий текст, изданный в Париже Тюрнебом в 1554 году вместе с латинским переводом первых четырнадцати трактатов из Герметического свода, принадлежащим Фичино, и переводом «Определений», принадлежащим Лаццарелли. Держа в руках эту небольшую книгу, с некоторым трепетом осознаешь, что в ней заключена смерть ренессансного Гермеса Трисмегиста — вымышленного египетского жреца, который, в качестве главы «древних богословов», оказывал столь сильное и продолжительное влияние на историю культуры (см.: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000, с. 352-353).
236 См. напр.: Косарева Л. М. Ценности Фауста и Гретхен, или наука в культуре Нового времени. – В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 11-40.
237 Мартин Лютер (1483-1546) - монах ордена августинцев, профессор Священного Писания Виттенбергского университета в Саксонии, участник реформационного движения в рамках своего ордена, стал тем «зародышем», вокруг которого началась «кристаллизация» Реформации. Сам Лютер долго испытывал безрезультатность своих аскетических усилий, неспособность заслужить спасение посредством своих собственных деяний, которые ему всегда казались неадекватными, и проблема вечного спасения непрестанно мучила его. В период между 1513 и 1517 гг. он, по его словам, пережил нечто вроде богоявления, озарения свыше. Однажды, размышляя над словами ап. Павла из Послания к Римлянам в Нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: «праведный верою жив будет» (Рим. 1, 17; Авв. 2, 4) он, по его собственным словам, вдруг перешел от восприятия Бога как Судии, которого невозможно удовлетворить в силу неисполнимости Его закона, к мысли о Боге, в милосердии Своем оправдывающем через веру. Эта богословская интуиция — уверенность в спасении через личную веру «в дело Христово», в чем и состоит учительный смысл Послания к Римлянам, в тексте которого, по мнению Лютера, суммировано все Евангелие — становится главной движущей силой лютеровской теологической реформы.

238 Напомним, что греч. ??v??? - “орудие”, “приспособление”, “уловка”, - означает то ухищрение, с помощью которого только и может быть достигнут результат, недостижимый по природе, если бы течение событий было предоставлено ??v???.
239 Как подчеркивает Л. М. Косарева, «уникальность европейского Нового времени состоит в том, что оно впервые в истории сделало идеи и нравственную практику … , прежде развивавшиеся в узких эзотерических сообществах, массовым достоянием, достоянием экзотерической культуры, связав их со способом производства материальных и духовных благ, прежде всего с экономикой и наукой» (Косарева Л. М.  Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 19).
240 Ср. примечательное название Америки - «Новый свет».
241 Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение. М., 1999, с. 89-93; 98-99.

242 См.: Нарский И.С. Западно-европейская философия XVII века. М., 1974, с.18-22.
243 Заметим, что в Бэконов обзор тогдашнего состояния наук включены такие дисциплины, как «естественная магия», астрология (которую он желал бы реформировать), алхимия (оказавшая на него глубокое влияние), искусство заклятий (как вспомогательная «магическая» дисциплина) и т. п. — эти темы обычно проходят мимо внимания исследователей, заинтересованных прежде всего в выявлении современных аспектов творчества Бэкона.

244 Ф. Бэкон. Новая Атлантида. Опыты и наставления нравственные и политические, М., 1962, с. 6.
245 Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение. М., 1999, с. 219-223; 231-237.
246 Цит. по: Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975, с. 163-164.
247 См. также: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000, 525 с.; Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени. – В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 88-141; Косарева Л. М. Проблема герметизма в западных исследованиях генезиса науки. – В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 151-164.
248 Именно отсюда - необычайная популярность оккультно-магических практик в так называемых “цивилизованных” странах.
249 Серс Ф. Возврат к сакральному или преображение авангардом. – “Беседа”, 1993, № 11, с. 195.
250 Райнов Т. И. У истоков экспериментального естествознания: Пьер де Марикур и западноевропейская наука XIII-XIV вв. – «Вопросы истории естествознания и техники», 1988, № 4, с. 115.
251 Сегодня, в свете этой все сильнее ощущаемой близости магии и техники, прямым пророчеством звучат слова замечательного английского писателя Клайва Льюиса, сказанные им в апокалиптическом романе “Мерзейшая мощь”:  «Естественные науки, невинные и даже полезные сами по себе, ...  пошли куда-то в сторону.  Конечно, их сводили с пути в определенном направлении.  Темные силы непрестанно внушали ученым сомнения в объективной истине, а потом и равнодушие к ней, и это привело к тому, что важной стала лишь сила. Смутные толки о ?lan vital и заигрывания с панпсихизмом воскрешали понемногу любезную магам Anima mundi. Мечты о предназначении человека и его далеком будущем извлекали из могилы старое человекобожие. Опыты над животными и работа на трупах приучали к тому, что ради прогресса нужно прежде всего перебороть себя и делать то, чего душа делать не позволяет.  Теперь все это достигло такой степени, что стоящие за этим решили: можно выгнуть науку назад, чтобы она сомкнулась с древними, забытыми силами. По-видимому, раньше это было невыполнимо. Этого нельзя было сделать в XIX веке, когда твердый материализм не позволил бы ученым поверить в такие вещи; а если бы они и поверили, унаследованная порядочность не позволила бы им касаться нечистого. ... Теперь все изменилось. ... Что сочтут ... непотребным, когда нравственность ... - побочный продукт биологических и экономических процессов? Времена созрели. С точки зрения преисподней, к этому вела вся человеческая история.  Падший человек уже может стряхнуть те ограничения, которые само милосердие наложило на его силу. Если он это сделает, воплотится ад. Дурные люди, ползающие сейчас по маленькой планете, обретут состояние, которое прежде обретали лишь по смерти, и станут прямым орудием темных сил. Природа станет им рабыней, и предел положит лишь конец времен» (Льюис К. С. Мерзейшая мощь. – В: Льюис К. С. Собрание сочинений в 8 тт., т. 4. М., 1999, с. 165-166).
252 Повель Л., Бержье Ж. Утро магов. М., 1991, с. 47-48. Суть магической концепции третьего рейха состояла в том, что «мир – это материя, которую нужно преобразовать, чтобы из нее выделилась энергия, сконцентрированная нами, психическая энергия, способная привлечь Внешние Силы, Высших Неизвестных, Властелинов Космоса. Деятельность Черного Ордена не отвечает никакой политической или военной необходимости, она отвечает необходимости магической. Концентрационные лагеря осуществляют первоначальную магию, они представляют собой символический акт, макет. Все народы будут оторваны от своих корней, превращены в огромное кочующее население, в сырье, над которым позволено будет командовать, и поднимется цвет человека – человек, находящийся в контакте с богами. … Акт творения не завершен, Космический Дух еще не отдыхает, будем же внимательны  к его приказам, передаваемым богами нам, жестоким магам, поварам, месящим кровоточащее и слепое человеческое тесто!» (Повель Л., Бержье Ж. Утро магов. Власть магических культов в нацистской Германии. М., 1992, с. 66-67). На оккультные программы в нацистской Германии работало 50 институтов, при этом средств было затрачено едва ли не больше, чем американцами на атомный Манхэттенский проект (см.: Повель Л., Бержье Ж. Утро магов. Власть магических культов в нацистской Германии. М., 1992, с. 68).
253 Ср.: Косарева Л. М. Коперниканская революция: социокультурные истоки. - В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 279-310.
254 Платонов А. Христос и мы. – В кн.: Платонов А. Возвращение. М., 1989, с. 12-13.
255 Для раннего Платонова характерно обожествление самой революционной активности: «Наши пулеметы на  фронтах выше евангельских слов. Красный солдат выше святого. Ибо то, о чем они только думали (!), мы делаем» (Платонов А. Христос и мы. – В кн.: Платонов А. Возвращение. М., 1989, с. 13).
256 «Религия и науки - это попытки слияния мысли (!) с миром. Но мысль - чисто человеческое свойство, и весь вопрос о так называемой истине наш, так сказать, местный вопрос. Этот вопрос и мешает нам жить, мешает воскреснуть для полной, настоящей всесильной жизни (выделено Платоновым). Чтобы найти жизнь, надо решить этот вопрос, уравновесить истиной голодное человеческое сознание. Познаный же мир все равно что покоренный. А раз мы покорим мир, мы освободимся от него и возвысимся над ним, создадим иную вселенную» (Платонов А. Государственный житель: Проза, ранние сочинения, письма. Минск, 1990, с. 651).
257 Платонов А. Избранные произведения. М., 1983, с. 105; см. также: Бочаров С. «Вещество существования» (Мир Андрея Платонова). – В кн.: О художественных мирах. М., 1985, с. 249-296.
258 См. рассказ «Свет и социализм» (Платонов А. Государственный житель: Проза, ранние сочинения, письма. Минск, 1990, с. 645-647).
259 Платонов А. Собрание сочинений в 3х тт. М., 1985, т. 3, с. 492.
260 Платонов А. Избранные произведения. М., 1983, с. 15. Характерно,что первоначальное название фантазии «Потомки солнца», по которым она появилась в альманахе «Путь коммунизма» в 1922 году – «Сатана мысли».
261 Платонов А. Избранные произведения. М., 1983, с. 19.
262 См.: «Меня убъет только прямое попадание по башке». Материалы к творческой биографии Андрея Платонова. 1927-1932 годы. – «Новый мир», 1993, № 4, с. 119.
263 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 297.
264 По мысли  прот. Иоанна Мейендорфа, именно «“теоцентрическая” антропология, которая по своей сути личностна, определяет преобладающее в целом в Православии  понимание творения. Ведь в самом деле, “теоцентричность” человека неизбежно заставляет и все творение считать антропоцентричным. Это следует не только из повествования книги Бытия о творении человека как властелина над миром, но также, и особенно, из понимания “нового творения” во Христе, как оно представлено в сакраментальной и литургической традиции» (Прот. Иоанн Мейендорф. Творение в истории православного богословия. – «Богословский сборник», Вып. 4. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 1999, с. 17).
265 Как отмечает прот. Иоанн Мейендорф, «похоже, что основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие безличные реалии, которые заполнили бы бездну, разделяющую абсолютного Творца и “относительное” тварное бытие, и вечные идеи, объясняющие само воплощение (например, “Богочеловечество” Соловъева). В святоотеческой мысли, наоборот, пропасть между Творцом и тварью преодолевается на личностном, “ипостасном” уровне, который не может быть сведен к понятию “природа”. Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь человеческим личностям, свободно ищущим единения с Богом. Будучи выраженными в терминах безличной природы, Творец и тварь всегда абсолютно различны, тогда как во Христе они объединились ипостасно» (Прот. Иоанн Мейендорф. Творение в истории православного богословия. – «Богословский сборник», Вып. 4. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 1999, с. 16-17). Собственно, Воплощение есть первая и безусловная цель творения, - подчеркивает, ссылаясь на прп. Максима Исповедника прот. Георгий Флоровский (см.: Прот. Георгий Флоровский. Cur Deus Homo? О причине Воплощения. - в кн.: Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998, с. 151-164).
266 Отметим, что этимологически бытие - это, собственно, тот “про-свет”, то “про-странство”, в котором наличествует “существование” (см.: Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картевельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь (b-k). М., 1971, с. 268-270).
267 Проклята земля въ делехъ твоихъ (Быт. 3, 16) - говорит Бог Адаму. Мир, прежде чрез человека соединенный с Богом, стал распадаться, суете бо тварь повинуся (Рим. 8, 20). Вся тварь оказалась порабощена работе истленiя (Рим. 8, 21), но покорилась она этой суете ... не волею, но за повинувшаго ю на упованiи (Рим. 8, 20), вследствие греха Адама, въ немже вси согрешиша - ejf j w\/ pavnte? h{marton (Рим. 5, 12; употребленный здесь в форме аориста глагол aJmartavnw -  «грешить», этимологически означает «огрешать», «промахиваться»).
268 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1, М., 1993, с. 94.
269 «В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется Небесным Адамом – Христом; при этом Он не заступает место человека – беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы, - но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев все разделение ветхой твари, стать Начальником твари новой. Действительно, Своим рождением от Девы Христос превосходит разделение полов и открывает для искупления “эроса” два пути, которые соединились в одной человеческой личности – Марии, Деве и Матери: это путь христианского брака и путь монашества. На кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место на земле становится светозарным, нет больше места проклятого. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Самоё Троицу» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.  М., 1991, с. 245-246).
270 Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 100.
271 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. М.,1993, с. 157.
272 Греческое suvmbolon, происходящее от глагола suvm-bavllw – “со-единять”, “с-вязывать”, “с-равнивать”, “с-личать”, а также “с-шибать” и “с-талкивать”, в своем первоначальном значении есть принадлежащая мне часть любого разломанного пополам предмета, вторая половина которого находится у  кого-то другого.  Вы-явленная часть часть символа, является не просто подобием сокрытой, но ее до-полнением до  целого; половинки символа тяготеют друг к другу, желая “со-единения”, “при-мирения” - sum-bibavzw.
273 Поэтому-то религиозный (напомним, что religio, - способ, посредством которого восстанавливается утраченная в результате грехопадения связь - religamen – человека с Богом, а чрез человека – и связь всего мира со своим Творцом) культ (заметим, что слово cult – «воспитание», «почитание», происходит от colo «возделываю», «обрабатываю землю») с неизбежностью имеет характер символический.
274 Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. - В сб.: Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 118-119.
275 Собственно, святость есть предельное изобилие, изобилие духовное, пере-растание дольнего со-стояния и прорыв к горнему плодо-ношению (см.: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995, с. 478-480).
276 К сожалению, отмечает митрополит Сурожский Антоний, «у нас не разработано или очень мало разработано богословие материи. Это такое богословие, котрое осмыслило бы до конца материю, а не только историю. Учение о Воплощении, например: … мы очень мало говорим, мне кажется, о том, то Слово стало плотью и что в какой-то момент истории Сам Бог соединился с материей этого мира в форме живого человеческого тела, - что, в сущности, говорит нам о том, что материя этого мира способна не только быть духоносной, но и Богоносной» (Антоний, митр. Сурожский Диалог об атеизме и последнем суде. – В кн.: Антоний, митр. Сурожский. Человек перед Богом. М., 1995, с. 53-54).
277 Как справедливо замечает А. Ф. Лосев, хотя порой и считается, что «чудо - это нарушение законов природы», - но каких законов? - известных нам; а разве само существование закона - это не чудо? да и понятие о чуде существует даже у народов, которые и представления не имеют о существовании законов природы. Вскрытие тех или иных законов в чудесном явлении равно ничего в нем не объясняет, ибо законы действуют “формально”, а чудо непременно исторично. На деле чудо - это не нарушение закона природы, а исправление законов пораженного грехом мира (см.: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. - В кн.: Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990, с. 538-552).
278 Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 100.
279 Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 100.
280 Собственно, leitourgiva и есть “общее дело” с Богом. Именно в “литургичности” библейской традиции и заключается, по меткому замечанию А. А. Захарова, принципиальное отличие ее от всех остальных культур. В отличие «от вавилонских и прочих более ранних мифов, где хаос предшествует бытию, а мир творится божеством из себя, из собственной плоти, в ветхозаветной истории мир рождается чистым актом божественной воли. ... Приобщившись в акте творения к динамичной природе Создателя, человек от начала ориентирован на преобразование мира и продолжение божьего дела» (Захаров А. А. Причуды истории: восток на западе или запад на востоке. - В сб.: Кризис современной цивилизации: выбор пути. М., 1992, с. 73).
281 Как подчеркивает Апостол Павел христианское служение есть служение логосное, словесное – logikhv latreiva (Рим. 12, 1).
282 Эта тенденция нашла свое предельное выражение в философской системе Николая Кузанского, где “принцип относительности” становится основным принципом тварного мира в том смысле, что без отношения вообще нет никакого бытия.
283 Подчеркнем, что хотя с точки зрения христианской традиции возможность познания человеком тварного естества обусловлена тем, что Бог «вложил мир в сердце»  человека, тем не менее «человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11).
284 Согласно античным критериям, достигнутое знание, для того чтобы быть знанием в собственном смысле слова, а не просто мнением, непременно должно быть доказанным, образцом же доказательств считались доказательства геометрические. Представление о том, что, якобы, знание о мире, бывшее в древности “субъективно-умозрительным” и “чуждым идеалу доказательно-научной достоверности”, в эпоху Нового времени наконец-то становится “подлинно объективным”, лишенным какой бы то ни было “субъективности”, является, мягко говоря, слишком упрощенным.
285 См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987, с. 119-124.
286 См.: Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989, с. 113-150.
287 Характерно, что Галилей сравнивал эксперимент с испанским сапогом, в который “зажимается” природа с целью извлечения из нее под-лин-ной (т. е. добываемой под линем, под пыткой) “правды”.
288 Анализируя процесс экспериментального познания мира, Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» сравнивает эксперимент с судебным разбирательством, в ходе которого судья заставляет свидетеля отвечать на поставленные вопросы, не уклоняясь от ответа (а, значит, формулируя его в «двоичном да-нет коде»): «Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен … заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу … Разум должен подходить к природе … не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»  (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 16-17).
289 «Под экспериментом, в отличие от простого наблюдения, - пишет Л. М. Косарева, - исследователи науки понимают создание специальных искусственных условий, которые так преобразуют изучаемый естественный объект, что он оказывается способным “подтвердить” или “опровергнуть” теоретический конструкт, находящийся в голове экспериментирующего ученого» (Косарева Л. М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 41).
290 Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989, с. 116-117.
291 См.: Аристотель Метафизика, I, 5, 986а 23-26
292 Absolutus – “без-условный”, “не-зависимый”, от ab-solvo – “о-свобождать”, “от-вязывать”.
293 Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989, с. 144.
294 Как подчеркивает Хайдеггер, «картина мира, сущностно понятая, означает ... не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. ... Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 49-51). Картина, с одной стороны, устраняет человека из мира, тем самым “объективируя” его, устраняя свойственную человеческому при-сутствию “субъективность” (а, по существу, просто вы-нося ее в ту “точку зрения”, с которой она пишется - а значит и со-зерцается). С другой стороны, картина “объективирует” субъективное человеческое умо-зрение (точнее, миро-видение), которое извлекается из субъекта и пред-стоит (и противо-стоит) ему с предметной оче-видностью. Действительно, полотно картины, написанной по законам перспективной живописи, служит как бы (умо-зримым) экраном, отделяющим зрителя от изображения: сам принцип линейной перспективы подразумевает невидимый барьер, который существует между художником и его произведением, на который проецируется изображаемый мир, - об этом свидетельствует, в частности, так называемый метод «прозрачной преграды». Этот барьер от-деляет субъект от под-разумеаемого за плоскостью изображения пространства тем самым аб-солютизируя его, превращая в умо-зримую реальность. Таким образом, картина дает возможность сравнения “объективированных” представлений о мире с самим “объект(ив)ным” миром.
295 Галилео Галилей. Избранные труды в 2-х тт. М., 1964, т. 2, с. 255.
296 Галилео Галилей. Избранные труды в 2-х тт. М., 1964, т. 2, с. 253-254.
297 Галилео Галилей. Избранные труды в 2-х тт. М., 1964, т. 2, с. 460.
298 Напомним, что существительное “при-рода” – fuvsi? – происходит от глагола fuvomai , fuvesqai - “рождаться”, “произрастать”, “возникать”; корень fuv- этимологически восходит к и.-евр. *bhеu-, *bhu- со значением “пробиваться”, “прорастать”, “развертываться”. Таким образом, при-родное – это органически целе-у-стремленное, само-бытно про-из-растающее (см. напр.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979, с. 65-114).
299 Как отмечает А. П. Огурцов, «в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением» (Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки: ее генезис и обоснование. М., 1988, с. 116), а физика - это именно наука о движении.
300 Аристотель Метафизика, I, 1, 982а
301 Характеризуя перемены, происходившие в ту эпоху, известный французский историк Жак Ле Гофф  отмечает, что все они предполагают «ориентацию на земные ценности, на ratio как логическое начало, разум и расчет в одно и то же время». Человек начинает ориентироваться прежде всего на достижение рационально понимаетмого результата, “срывание плода” (а именно “результативность” считается одной из важнейших характеристик рационального мышления), стремится о-владеть знанием, по(н)ять, поймать, “объетивировать” мир, о-пред-метить его. Такое изменение отношения к миру находит свое выражение во всех сферах человеческой жизни. Земное бытие перестает восприниматься как своего рода ссылка, исправительно-трудовые работы, попущенные Богом в наказание за грехопадение прародителей. Труд начинает осознаваться как со-участие в Божьем промышлении о мире, и в связи с этим меняется отношение ко всякого рода инновациям: технический прогресс не считается отныне греховной инспирацией диавола. Все чаще появляется мысль об улучшении чего-либо и, в связи с этим, - хозяйственный учет. Если прежде считалось несомненным, что один лишь Бог, сотворивший все «мерой, числом и весом» (Прем. 11, 20), может знать точное число твари (и отсюда запрет на всякого рода исчисления, - см.: 2 Цар. 24), то теперь людьми овладевает своего рода “мания счета”, распространяющаяся даже на мир духовный. Из этой “бухгалтерии греха и добродетели” вырастает учение о чистилище - своего рода “долговой тюрьме”, где души грешников избывают невыплаченные Богу долги, которые, впрочем, могут быть покрыты из “банка” сверхдолжных заслуг праведников. Рационализация жизни проявляется и в изменении отношения ко времени: изобретение и моментальное распространение в XII веке механических часов десакрализует время, становящееся из времени Церкви, времени для Бога, временем человека, временем для дела (см.: Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв.) - В сб.: «Одиссей». Человек в истории (Культурно-антропологическая история сегодня) М., 1991, с. 34).
302 Именно здесь, отметим, истоки попыток построения “искусственного интеллекта”, начатки чего встречаются уже в «Великом искусстве» Раймонда Луллия (см.: Сяжкин Н. И. Формирование математической логики. М., 1967, с. 131-136). Надежда на возможность создания искусственного интеллекта обусловлена тем, что чисто алгебраические вычисления требуют лишь определенного типа внимания, как бы не нуждаются уже в «целом человеке». Лишенная творческого усилия, эта деятельность сама по себе утомительна, скучна и антигуманна по своей сути. Человек здесь воистину оказывается лишь придатком - придатком машины алгебраического метода, а потому возникает надежда на возможность устранения этого “придатка”
303 Несмотря, что такой “уравнивающий”, - а, по существу, о-пусто-шающий, - взгляд на математические объекты сегодня является вполне привычным, «он отнюдь не естественен сам по себе ... , - подчеркивает В. Н. Катасонов. - Чисто гносеологически он состоит в перемещении внимания с объекта познания на его субъект, в тотальности деятельностной установки которого стираются различия в манипулируемых объектах. Для выработки этой установки требовалось духовное усилие целой культурной эпохи, простирающейся от позднего средневековья до XVII в.  Алгебраизация математики есть лишь внутриматематическое выражение /курсив автора. - К. К./ этой более широкой философской (и, шире, мировоззренческой) тенденции» (Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII в. М., 1993, с. 15). Суть этой тенденции - в переходе от объективно-онтологического к субъективно-психологическому, “операционалистскому” взгляду на мир, обусловленному противоположением человека и мира, и в технизации объективированного знания.
304 Алгебра исходно есть наука операций, техника манипулирования с числами и геометрическими величинами. Будучи по сути своей техникой, она порождала (и порождает) все основные проблемы, сопутствующие технике. Эти проблемы начинались уже с элементарной автоматизации в математике - с введения «арабской» десятичной, позиционной формы записи чисел. Римская система записи чисел, как и древнегреческая (буквенная) - громоздки и неудобны. Но это - для нас. Европейцы древности и средневековья прекрасно обходились именно этими формами записи. Любопытно, что спор между «абацистами» и «алгоритмистами» - сторонниками вычислений на абаке и вычислений с помощью десяти арабских цифр продолжается почти семь столетий (вплоть до XVII в. включительно). Причиной этого были как внешние факторы - отсутствие бумаги, - так и более глубокие, идеологические моменты. Прежде всего профессионалы-вычислители - «абацисты» - не желали терять монополии в этом прибыльном деле и использовали все возможности для компрометации нового метода вычислений. Но главной, более основательной причиной была идеологическая. Арабская система счисления была простым и мощным орудием вычислений, доступным человеку самых средних способностей. Эта система счисления выступала как некая «машина» для вычислений, в эффективности которой церковная культура усматривала опасность для традиционной системы ценностей. С точки зрения этой традиционной системы эффективное нововведение может оказаться «соблазнительным», смещая интерес человека с главного - духовных проблем, связанных со спасением души, - на второстепенное (и даже, греховное), на автономное самоутверждение человека в этом мире. Арабская система счисления, с этой точки зрения, представляла собой как бы новую Вавилонскую башню (или средство для построения таковой,). Тот факт, что алгоритм пришел из нехристианской культуры с Востока, в общем мутном потоке алхимического и магического знания, усугублял отрицательное к нему отношение.
305 Отметим, что слово “цифра” восходит к арабскому sifr – “нуль”, “ничто”, понятие же нуля возникает в недрах индийской культуры, для религиозного умозрения которой чрезвычайно значимо понятие пустоты (см.: Топров В. Н. Санскрит и его уроки. - В сб.: Древняя индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985, с. 17).
306 Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII в. М., 1993, с. 15.
307 См.: Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII в. М., 1993, с. 20.
308 Именно в размышлении над последствиями факта боговоплощения – источник науки Нового времени, подчеркивает французский философ А. Кожев. «Если, как это утверждали верующие христиане, земные (человеческие) тела могут быть “в то же время” телами Бога и, следовательно, божественными телами и если, как это думали греческие ученые, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные отношения между математическими сущностями, то ничто более не мешает исследовать эти отношения в дольнем мире так же, как в горнем», - пишет он (цит. по: Гайденко П. П. Христианство и генезис естествознания. - В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 55).
309 См.: Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000, 525 с.; Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени. – В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997, с. 88-141; Косарева Л. М. Проблема герметизма в западных исследованиях генезиса науки. – В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 151-164.
310 Вот один из характерных герметических текстов: «Дерзнем сказать, - говорит Гермес Триждывеличайший, - что человек есть смертный Бог и что Бог небесный есть бессмертный человек. Таким образом все Вещи управляются миром и человеком». И еще «Господин вечности есть первый Бог, мир - второй человек - третий. Бог, творец Мира и всего, что он в себе заключает, управляет всем этим целым и подчиняет его управлению человека. Этот последний превращает все в предмет своей деятельности».
311 В герметизме, а также в Каббале, тоже принадлежавшей к магико-оккультной традиции, человек объявляется Адамом Небесным способным не только раскрыть все тайны божественного миротворения, но и стать вторым творцом, преобразующим природу и господствующим над ней.
312 Это умонастроение прекрасно выразил Марсилио Фичино: «Человек не желает ни высшего ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти. Он повсюду стремится владычествовать повсюду желает быть восхваляемым и быть старается как Бог, повсюду...» (Цит. по: Монье Ф. Кватроченто. СПб., 1904, с. 38). Такое умонастроение далеко не только от средневекового христианства но и от античного платонизма.
313 Парацельс, например, был убежден, что Бог даровал человеку возможность очиститься от своего ущербного состояния, в которое он оказался в результате грехопадения, путем занятия науками и искусством Таким образом он, согласно Парацельсу может восстановить утраченную им власть над природой и раскрыть все ее тайны. С помощью развития науки и расцвета искусств человечество достиг нет полного понимания небесных явлений, раскроет тайны моря и земли, сделает землю плодородной, климат благоприятным, истребит на земле все болезни и устранит стихийные бедствия.
314 Задачи, которые ставятся перед новой наукой есть задачи прежде всего практические, не выходившие на первый план ни в средние века ни тем более в античности. Идеал, который ставит понимание выше практических приложений, уступил место идеалу знания, необходимого для достижения непосредственных личных целей, будь то знание о будущем (астрология) или о способе получения неслыханного богатства (алхимия) или, наконец, знание, дающее власть над природой и спасение после смерти (магия, оккультные науки).
315 Напомним, что греч. tevcnh - не только “искусство” (как искусное искусственное) и “ремесло”, но и “хитрость”, “уловка” - собственно, обман природы, ведь при помощи техники человек достигает того, что он не может сделать по естеству.
316 Напомним, что греч. ajnti - не “против”, но “вместо”.
317 «Все вещи искусственны, ибо сама Природа есть не что иное, как искусство Бога», - писал в книге «Экспериментальная философия» один из горячих сторонников Лондонского Королевского общества Генри Пауэр (цит. по: Ахутин А. В. Понятие “природа” в античности и в Новое время (“фюсис” и “натура”). М., 1988, с. 101).
318 Обсуждая галилеевскую проблему идеализации как предпосылку превращения естествознания в математическую науку Кант пишет: «Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это – дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта, а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы» (Кант И. Метафизические начала естествознания. - В: Кант И. Сочинения в 6 тт. т. 6. М., 1966, с. 60-61).
319 В работе «Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике» Кант поясняет необходимость постулирования “материи вообще” следующим образом: «В рычаге как в машине еще до внешне движущих сил взвешивания следует мыслить внутреннюю движущую силу, а именно силу, благодаря которой возможен сам рычаг, как таковой, т. е. материю рычага, которая, стремясь по прямой линии к точке опоры, сопротивляется сгибанию и перелому, чтобы сохранить твердость рычага. Эту движущую силу нельзя усмотреть в самой материи машины, иначе твердость, от которой зависит механическая возможность весов, была бы использована в качестве основания для объяснения взвешивания и получился бы порочный круг. … уже в понятии весомости (ponderabilitas obiectiva) a priori допускается и предполагается проникающая все тела материя … и нет необходимости эмпирически переходить в физику (посредством наблюдения или эксперимента) или выдумывать гипотетическое вещество для объяснения явления взвешивания; здесь это вещество скорее постулируется. … Материя, порождающая твердость, должна быть невесомой. Но так как она должна быть также внутренне проникающей, ибо она чисто динамична, то ее должно мыслить несжимаемой и распространенной во всем мировом пространстве как существующий сам по себе континуум, идею которого уже, впрочем, придумали под названием эфира не на основе опыта, а a priori (ведь никакое чувство не может узнать механизм самих чувств как предмет этих чувств). … Именно по этой причине подобную материю мыслят также как невоспринимаемую, ибо органы восприятия сами зависят от ее сил» (Кант И. Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике. - В: Кант И. Сочинения в 6 тт. т. 6. М., 1966, с. 626-628).
320 «В этой невесомой, несжимаемой и всепроникающей материи, которая не дана эмпирически, а мыслится априорно, мы узнаем ньютонов эфир – Кант предпочитает называть эту особую реальность теплородом, как это делали многие ученые XVIII века. Мы видим, что эта материя выполняет действительно две функции: она гарантирует механическим машинам, экспериментальным установкам в широком смысле слова их идеальность … , с одной стороны, и она же обеспечивает “силовое напряжение” во вселенной, выполняя роль динамического фактора, с другой» (см.: Исторические типы рациональности. т. 2. Отв. ред. П. П. Гайденко. М., 1996, с. 47).
321 Отметим, что утверждение “наука доказала, что мир материален” - бессмысленно, ибо сама объективирующая научная методология справедлива лишь при условии материальности (в указанном выше смысле) мира.
322 Галилео Галилей. Избранные труды в 2-х тт. М., 1964, т. 1, с. 306.
323 Галилео Галилей. Избранные труды в 2-х тт. М., 1964, т. 1, с. 307.
324 Галилео Галилей. Избранные труды в 2-х тт. М., 1964, т. 1, с. 117.
325 Галилео Галилей. Избранные труды в 2-х тт. М., 1964, т. 1, с. 117-118.
326 Подробнее см.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 311-323.
327 Galileo Galilei, 350 anni di storia (1633-19830). Roma, 1984, 281 p; Galileo Galilei, 350 ans d’histoire (1633-19830). P., 1983, 228 p
328 I Documenti del processo di Galileo Galilei. Roma; Academia Pontificale dei scienze, 1984, XXVIII+280 p.
329 Redondi P. Galileo eretico. Torino, 1983, X+460 p.
330 Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 259.
331 Тихо де Браге приехал в Прагу в 1699 г. по приглашению императора Рудольфа II и оставался там до своей смерти Император пожаловал ему замок Бенатку и щедрое годовое содержание. После битвы у Белой Горы ценнейшее собрание астрономических и других приборов Тихо де Браге было почти полностью уничтожено. Сохранилось только два больших секстанта, находившихся в Пражской обсерватории.
332 Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение., с. 211-213
333 Весьма примечательна в этой связи позиция Эйнштейна в его полемике с Гейзенбергом, о которой последний вспоминает в своей книге «Часть и целое». Возражая Гейзенбергу, пытающемуся строить свою квантовую механику с использованием одних лишь наблюдаемых, Эйнштейн подчеркивает, что «с принципиальной точки зрения желание строить теорию только на наблюдаемых величинах совершенно нелепо. Потому что в действительности все ведь обстоит как раз наоборот. Только теория решает, что именно можно наблюдать. ... наблюдение, вообще говоря, есть очень сложная система.  Подлежащий наблюдению процесс вызывает определенные изменения в нашей измерительной аппаратуре. Как следствие, в этой аппаратуре развертываются дальнейшие процессы, которые в конце концов косвенным путем воздействуют на чувственное восприятие и на фиксацию результата в нашем сознании. На всем этом долгом пути от процесса к его фиксации в нашем сознании мы обязаны знать, как функционирует природа, должны быть хотя бы практически знакомы с ее законами, без чего вообще нельзя говорить, что мы что-то наблюдаем. Таким образом, только теория, т. е. знание законов природы, позволяет нам логически заключать по чувственному восприятию о лежащем в его основе процессе. Поэтому вместо утверждения, что мы можем наблюдать нечто новое, следовало бы по существу выражаться точнее: хотя мы намереваемся сформулировать новые законы природы, не согласующиеся с ранее известными, мы все же предполагаем, что прежние законы природы на всем пути от наблюдаемого явления до нашего сознания функционируют достаточно безотказным образом, чтобы мы могли на них полагаться, а следовательно, говорить о “наблюдениях”» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, с. 191-192).
334 Цит. по: Канаев И. И. Гете как естествоиспытатель. Л., 1970, с. 7.
335 Цит. по: Канаев И. И. Гёте как естествоиспытатель. Л., 1970, с. 282.
336 Цит. по: Канаев И. И. Гёте как естествоиспытатель. Л., 1970, с. 286.
337 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 306-318.
338 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987, с. 332.
339 См.: Нарский И.С. Западно-европейская философия XVII века. М., 1974, с. 276-277.
340 Лейбниц Г. В. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913, с. 105.
341 Заметим, что монадология Лейбница обязана своим происхождением, помимо «метафизической интроспекции», изобретению микроскопа. В 60-х гг. XVII столетия  Роберт Гук описал клеточное строение растительных тканей, в 1677 г. Антони Левенгук открыл сперматозоиды, инфузории, бактерии. Все эти формы он назвал «анималькулы», т. е. «зверьки», «мелкие животные». Под впечатлением открытий Левенгука Ян Сваммердам и Ренье де Грааф делают наблюдения развития зародыша. На основании своих наблюдений Сваммердам выдвинул теорию преобразования зародыша, которая впоследствии оформилась в целое направление, получившее наименование преформизма.  Сторонником этой концепции был и Лейбниц, у которого она получила философское обоснование и, в свою очередь, содействовала окончательной кристаллизации монадологии. Монады Лейбниц мыслит по аналогии с теми мельчайшими «семенными животными», которые, согласно представлениям преформизма, посредством зачатия принимают новую оболочку, ими усвояемую и дающую им возможность питаться и расти. Монада - это живое существо, взятое не в его внешне-телесном виде, а изнутри, как единство жизни, центр жизненных сил, обладающий стремлением и восприятием.

342 Ньютон сообщил об открытии интегрального и дифференциального исчисления в письме к Коллинзу, посланном в декабре 1672 г. Коллинз был центром научной переписки английских математиков с иностранными, и Ньютон сообщил ему о своем открытии в общей форме, не указывая самого метода, а поясняя его несколькими примерами. Это письмо служило впоследствии опорным пунктом в споре Ньютона с Лейбницем. В начале 1673 г. Лейбниц в течение нескольких месяцев был в Лондоне и часто посещал секретаря Королевского общества Ольденбурга, который до известной степени был и курсе математических работ Ньютона. Из Лондона Лейбниц направился в Париж, где вместе с Гюйгенсом усиленно занялся математикой. В 1674 г. Ольденбург сообщил Лейбницу о существовании нового общего метода Ньютона, сущность метода при этом, однако, не излагалась. В 1676 г. Лейбниц проездом был снова в Англии и лично познакомился с Коллинзом. Впоследствии, в разгаре спора, защитники прав Ньютона указывали, что при этом случае Лейбниц мог узнать содержание работ Ньютона из рукописей, хранившихся у Коллинза. В 1676 г. Ньютон пишет через Ольденбурга Лейбницу письмо, в котором передает многое новое о разложении в ряды, сообщает и знаменитый бином (без доказательства); о методе бесконечно малых, однако, в письме не говорится. Только в следующем письме к Ольденбургу от 24 октября 1676 г. Ньютон говорит о новом методе. Он приводит результаты, достигнутые этим приемом, примеры его применения, самую же сущность метода сообщает в следующей зашифрованной строчке:

6aeccdae 13еff 7i 3l 9n 4о 4qrr 4s 9t 12vx;

числовые коэффициенты, стоящие перед буквами, указывают, сколько раз данная буква повторяется в тексте зашифрованной фразы. Если знать, что фраза написана по латынии, то при хорошем знакомстве с языком ее можно расшифровать. От этого, впрочем, дело не проясняется. Фраза в расшифрованном виде была опубликована в «Началах». Текст ее следующий: «Data aequatione quotcunque fluentes quantitates involvente fluxiones invenire et vice versa» («Дано уравнение, заключающее в себе текущие количества (флюенты), найти течения (флюксии), и наоборот»). Понять отсюда сущность открытия было невозможно. Детальное изложение метода скрыто более сложной шифровкой. Лейбниц парирует загадки Ньютона в письме от 21 июня 1677 г. достаточно ясным изложением основ дифференциального исчисления, отличающегося по существу от метода флюксий только символикой. На этом переписка кончилась. Длительное изучение вопроса привело историков математики к единому выводу: основы анализа бесконечно малых открыты Ньютоном и Лейбницем независимо, причем несомненно, что открытие Ньютона было сделано несколькими годами раньше.
343 Подробнее см.: Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII в. М., 1993, с. 26-67.
344 Хорошо известно, что профессор мюнхенского университета Филипп Жоли пытался отсоветовать заниматься физикой Максу Планку, - тому самому, кто совершил, пожалуй, самую серъезную революцию в истории естествознания. Планк колебался в выборе профессии между античной филологией, музыкой и физикой, Жоли же полагал, что физика близка к своему завершению и после открытия закона сохранения энергии наука эта не сулит новых интересных открытий.
345 Заметим, что слово “про-стран-ство” восходит к тому же и.-евр.  корню *ster-, *stor- - “распространяться”, “расширяться”, к которому, вероятно, восходят и “страдание” и “странность”.
346 Напомним, что в греческой натурфилософии эфиром - ajiqhvr - назывался недоступный чувственному наблюдению “пятый элемент”, четко отграниченный от четырех земных – земли, воды, воздуха и огня (см.: Федр, 109с, 111в; Тимей, 53с – 58с), своего рода “небесная субстанция”. Позднее, в эпоху Нового времени, эфиром стали именовать ту невесомую субстанцию, которая, как верилось естествоиспытателям, заполняет собою пространство и является своего рода “субстратом” электромагнитного взаимодействия.
347 Подчеркнем, что именно сложности, связанные с введением понятия эфира заставили Ньютона отказаться от этой гипотезы, игравшей, насколько можно судить, центральную роль в его мировоззрении. Дело в том, что в ньютоновской модели мироздания эфир был посредником, позволявшим бестелесному Богу воспринимать чрез свое “чувствилище”-пространство телесную реальность (напомним, что основные интересы Ньютона сосредотачивалисть в сфере теологии), и одновременно служил агентом, опосредовавшим действие гравитационных сил. Ньютон ожидал, что закон обратных квадратов окажется лишь приближенным, поскольку эфир должен оказывать сопротивление свободному движению небесных тел в “пустом” (т. е. заполненном эфиром) пространстве. Когда же выяснилось, что закон всемирного тяготения выполняется лучше, чем ожидалось, Ньютон был вынужден сделать вывод, что плотность эфира должна быть пренебрежимо мала, - но тогда становилось непонятно, как мог эфир выполнять ту роль, для которой он был преднозначен в ньютоновской картине мира. Все эти сложности привели к тому, что Ньютон если и не отказался полностью от гипотезы эфира, то, по крайне мере, чрезвычайно сузил область ее применимости. Именно из-за этого Ньютон опубликовал свой закон всемирного тяготения спустя двадцать лет после того, как он впервые пришел к идее тождественности силы тяжести на земле с силой, управляющей движениями планет (см.: Розенфельд Л. Ньютон и закон тяготения. – В сб.: У истоков классической механики. М., 1968, с. 64-99).
348 Цит. по: Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985, с. 26.
349 См.: Планк М. Избранные труды. М., 1975, с. 250-257.
350 Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985, с. 29.
351 Цит. по:  Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985, с. 34. Восприятие квантовой теории Планка физиками той эпохи может быть охарактеризовано следующими словами Эйнштейна: «Это было так, точно из-под ног ушла земля и нигде не было видно твердой почвы, на которой можно было бы строить» (Эйнштейн А. Автобиографические заметки. – В кн.: Эйнштейн А. Собрание научных трудов. т. IV М., 1967, с. 275).
352 Подробнее см.: Прибавление.
353 См.: Фок В. А. Квантовая физика и строение материи. Л., 1965, с. 12.
354 «Как бы далеко ни выходили явления за рамки классического физического объяснения, все опытные данные должны описываться при помощи классических понятий, - не уставл повторять Бор. - Обоснование этого состоит просто в констатации точного значения слова эксперимент. Словом эксперимент мы указываем на такую ситуацию, когда мы можем сообщить другим, что именно мы сделали и что именно мы узнали. Поэтому экспериментальная установка и результаты наблюдений должны описываться однозначным образом на языке классической физики» (Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961, с. 60).
355 Здесь невольно вспоминается богатейшая библейская символика воды: «в начале Словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2 Петр. 3, 5).
356 Александров А. Д. Связь и причинность в квантовой области - В сб.: Современный детерминизм. М., 1973, с. 359.
357 Александров А. Д. Связь и причинность в квантовой области - В сб.: Современный детерминизм. М., 1973, с. 357.
358 Впрочем, Бор глубоко осознавал, «сколь осторожно следует подходить ко всем утверждениям о строении атома. ... Главным, - говорил он, - для меня была ... устойчивость материи, с точки зрения прежней физики предстающая подлинным чудом. Под словом “устойчивость” я имею в виду то, что одни и те же вещества всегда и везде встречаются с одними и теми же свойствами ... С точки зрения классической механики это непостижимо ... Итак, в природе имеется тенденция к образованию определенных форм ... и к воспроизведению этих форм заново даже тогда, когда они нарушены или разрушены. В этой связи можно даже вспомнить о биологии; ведь устойчивость живых организмов, сохранение сложнейших форм, которые к тому же способны к существованию непременно лишь как целое, - явление того же рода. ... Существование однородных веществ, наличие твердых тел - все это опирается на устойчивость атомов ... Все это не само собой разумеется, напротив, кажется непонятным, если исходить из принципов ньютоновской физики, из строгой причинной детерминированности событий, когда всякое данное состояние должно быть однозначно определено предшествующим состоянием и только им. ... На чудо устойчивости материи еще долго не обращали бы внимания, если бы за последние десятилетия ... события ... поставили на перед вопросом, в наше время уже неизбежным, а именно вопросом о том, как здесь связать концы с концами ... задача совсем иного рода, чем обычные научные задачи. В самом деле, раньше в физике, да и в любой другой естественной науке, когда требовалось объяснить новое явление, можно было, используя имеющиеся понятия и методы, свести это новое явление к уже известным феноменам или законам. А в атомной физике, как нам хорошо известно, прежних понятий заведомо недостаточно. Из-за устойчивости материи ньютоновская механика неприменима внутри атома ... И, стало быть, невозможно также никакое наглядное описание строения атома, ведь подобное описание - именно в силу своей наглядности - должно было бы пользоваться понятиями классической физики, а они уже не охватывают происходящего. ... В подобном положении теория вообще не может ничего объяснить в смысле, принятом до сих пор в науке. Речь идет о том, чтобы постепенно обнаруживать существующие связи и на ощупь осторожно продвигаться вперед» (цит. по: Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, с. 170-172).
359 Заметим, что мы не можем утверждать, будто вероятность присуща микрообъектам “самим по себе”; мы можем сказать лишь то, что она присуща нашему знанию о них, - знанию, получаемому в процессе определенного взаимо-действия, опосредованного нашим способом постановки вопросов, процедурой объективации
360 Отметим, что сколь ни парадоксальной выглядит мысль о наличии у материи жизни, для христианского сознания она, по существу, вполне естественна. «Слишком часто мы, по привычке, по инерции, по лени ума, не только неверующие, но и верующие, думаем о материи, будто она инертна, мертва. И действительно, с точки зрения нашего субъективного опыта, это большей частью так. Но с точки зрения философии материи, с точки зрения ее соотношения с Творцом, Который державным словом ее призвал из небытия к бытию, это не так: все, Богом сотворенное, имеет жизнь, - настаивает митрополит Сурожский Антоний, - не то сознание, которым мы обладаем, а иное: в каком-то смысле все, Богом сотворенное, может участвовать радостно и ликующе в гармонии твари. Иначе, если бы материя была просто инертна и мертва, то всякое Божие воздействие на нее было бы как бы магическим, было бы насилием; материя не была бы послушна Ему, те чудеса, которые описаны в Ветхом Завете или в Новом Завете, не были бы чудесами, то есть делом послушания и восстановления утраченной гармонии. Это были бы властные действия Бога, против которых материя, сотворенная Богом, не могла бы ничего. И это не так. Все сотворенное живет, на каждом уровне тварной жизни, своей особенной тварностью. И если мы могли бы в нашем очень часто холодном, тяжелом, потемневшем мире уловить то состояние материи, которое нам больше недоступно, потому что мы ее видим не Божиими глазами и не изнутри духовного опыта, мы видели бы, что Бог и все Им сотворенное связаны живой связью» (Антоний, митр. Сурожский Православная философия материи. – В кн.: Антоний, митр. Сурожский  Человек перед Богом. М., 1995, с. 281). Утверждение факта пронизанности материи жизнью вовсе не означает примитивного языческого гилозоизма, напротив, это есть естественное следствие тварности мира, его укорененности в бытии Творца. Тварность мира означает его не-само-бытность; вся тварь жива в меру своей со-причастности Жизни Творца. Именно потому что мир связан с Богом, с самой Жизнью, он и о-живо-творен, жив, - не сам по себе, но в силу наличия этой связи, без которой ничто тварное просто не может существовать.
361 Отметим, что по-существу об этом же говорил когда-то Лейбниц. Он полагал, что мир, в котором мы живем, несет на себе отпечаток некой двойственности. С одной – внешней - стороны, мир представляет собою инертную материю, законы движения которой адекватно описываются обнаруживаемыми естествоиспытателями механическимим закономерностями. С другой стороны, в природе есть сокрытая от внешнего наблюдателя жизнь, некоторая внутренняя активность, вложенная в нее при сотворении Богом. Наличие этой сокровенной активности, которую Лейбниц называет силой, невозможно обнаружить при помощи “объективных” методов. С его точки зрения, сущность глубинной динамики бытия может постичь лишь метафизика. “Объективная” наука – кинематика (описывающая внешние движения тел) должна быть, по Лейбницу, дополнена динамикой (характеризующей процесс внутренней жизни не-материальных вне-пространственных единиц бытия, активность которых и порождает то, что мы – извне, отстраненно, - воспринимаем как инертную материю). Подлинно сущие единицы бытия, сущность которых выражается не в протяженности, а в деятельности, Лейбниц называл монадами. Процесс жизнедеятельности монады состоит, по Лейбницу, в непрестанной смене внутренних состояний, которая, однако, извне не наблюдаема, ибо монады, как выражается Лейбниц, “не имеют окон”, хотя каждая из них внутри себя воспринимает весь универсум. Синхронность протекания процессов внутренней жизни монад обусловлена волей Бога-Творца, установившего и поддерживающего такую “предустановленную гармонию”. Монадология Лейбница косвенно повлияла на развитие математической физики, - а значит и всего новоевропейского естествознания, - ибо послужила толчком к созданию Лейбницем интегрального и дифференциального исчисления и оправданием введения понятия бесконечно малой величины. Поразительная эффективность математической физики в микромире свидетельствует в пользу отсутствия у “элементов реальности” собственно “пространственных” характеристик. Можно сказать, что вычисляемые нами “размеры” элементарных частиц, сечения расеяния и тому подобные величины есть лишь “эффекты” иной, вне-пространственной реальности. Кроме того, обнаружение неустранимой спонтанной активности микрообъектов также является свидетельством в пользу лейбницевской концепции.  Все это лишний раз подтверждает мысль П. П. Гайденко о том, что «если какая из естественнонаучных программ XVII в. и сохранила свою живую актуальность также и для ХХ столетия, то это, пожалуй, лейбницева» (Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987, с. 332).
362 Планк М. Научная автобиография. – В кн.: Планк М. Избранные труды.М., 1975, с. 661. Как отмечает немецкий исследователь В. Виланд, «учение о континууме принадлежит к тем частям аристотелевской физики, которые никогда не оспаривались и даже не ставились под сомнение основателями современного естествознания. То, что Аристотель высказывает о континууме, принадлежит к основаниям также и физики Нового времени, в том числе даже и там, где она работала с атомистическими гипотезами. До Планка эти основания никогда не продумывались во всех их следствиях, исходя из которых мог бы быть подорван принцип непрерывности, фундаментальный для основных допущений Галилея и Ньютона. Только квантовая гипотеза Планка, логические следствия которой до сих пор еще ждут своего анализа, выводит за пределы горизонта, очерченного аристотелевской теорией континуума» (цит. по: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 299-300).
363 Собственно, пара-докс - это то, что подводит нас к пределам (parav) обыденной оче-видности (dovxa),
364 Академик А. Д. Александров вообще настаивает, что при обсуждении ЭПР-парадокса неправомерно говорить о “парадоксе”. «Это рассуждение содержит порочный круг, - подчеркивает он. - В самом деле, оно основано на предположении, что частицы разошлись, больше не взаимодействуют. Но откуда мы это знаем и что это значит? Квантовая механика приписывает определенное состояние только обеим частицам вместе, но не каждой в отдельности. ... Предположение, что частицы больше никоим образом не взаимодействуют, уже само по себе исключает их квантовую связь, выраженную в наличии у них только общей функции состояния и, стало быть, уже подразумевает неполноту квантовой механики, ибо, фиксируя общее состояние системы из двух частиц, она не указывает функций состояния каждой из них в отдельности. Таким образом, аргументация Эйнштейна исходит из того самого тезиса, какой имеется в виду доказать, т.е. содержит порочный круг и по этой  простой причине ничего не доказывает» (Александров А. Д. Связь и причинность в квантовой области - В сб.: Современный детерминизм. М., 1973, с. 339-340).
365 См. русский перевод: Эйнштейн А., Подольский Б., Розен Н. Можно ли считать, что квантово-механическое описание физической реальности является полным? – «Успехи физических наук», 1936, т. 16, вып. 4, с. 440-446; см. также: Эйнштейн А. Собрание научных трудов. т. III. М., 1966, с. 604-611.
366 Вот как образно иллюстрирует квантовомеханический холизм, одним из проявлений которого является, в частности, ЭПР-парадокс, академик А. Д. Александров: «Мы можем налить в чайник два стакана воды и потом вылить один стакан, но какой именно из налитых стаканов при этом выливается - есть вопрос, относящийся к детским шуткам, как предложение одного мальчика другому съесть сначала свою половину тарелки супа, которую он обозначил, проведя по супу ложкой. В атоме гелия нет двух электронов, а есть - не знаю, кто первый употребил это удачное выражение, - двуэлектрон, который составляется из двух электронов и из которого один или два электрона могут быть выделены, но который не состоит из двух электронов» (Александров А. Д. Связь и причинность в квантовой области - В сб.: Современный детерминизм. М., 1973, с. 337).
367 См. описание и анализ эксперимента в: Гриб А. А. Неравенства Белла и экспериментальная проверка квантовых корреляций на макроскопических расстояниях. - «Успехи физических наук», 1984, т. 142, вып. 4, с. 619-634.
368 Греч. katastrofhv - “переворот”, “развязка”, “ниспровержение”.
369 Подробнее см. напр.: Гриб А. А. Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в квантовой теории. Дубна, 1992, 98 с.
370 От para-metrevw - “из-мерять что-либо со-поставляя его с чем-либо”, - разумеется, со-поставляя с макроскопическим (или, по крайней мере, выдающим макроскопически измеримый результат) прибором. 
371 См.: Александров А. Д. О парадоксе Эйнштейна в квантовой механике. – «Доклады АН СССР», 1952, т. 84, № 2, с. 253-256; Фок В. А. Замечания к творческой автобиографии Альберта Эйнштейна. - В сб.: Эйнштейн и современная физика. М., 1956, с. 83-84.
372 Сравнить материальные частицы с живыми организмами - для физика смелость необычайная. Но интересно, что уже в 1919 году Чарльз Галтон Дарвин, одним из первых начавший поиски логически последовательных основ квантовой механики, в своей (оставшейся неопубликованной и ныне хранящейся в Библиотеке Американского филиософского общества) статье «Критика основ физики» писал: «Я давно уже считал, что фундаментальные основы физики находятся в ужасном состоянии. … Может случиться, что потребуется фундаментально изменить наши представления о времени и пространстве, … либо даже в качестве последней возможности приписать электрону свободу воли» (цит. по: Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985, с. 173). Отметим, что идея эта носилась в воздухе: почти в то же самое время устами одного из своих “самовитых” чудаков-мечтателей Андрей Платонов скажет: «Если электрон есть микроб, то есть биологический феномен, то эфир ... есть кладбище электронов. Эфир есть механическая масса умерщвленных или умерших электронов. ... С другой стороны, эфир не только кладбище электронов, но также матерь их жизни, так как мертвые электроны служат естественной пищей электронам живым. Электроны едят трупы своих предков. Несовпадение длительности жизни электрона и человека делает необычайно трудным наблюдение за жизнью этих ... существ. ... число физиологических процессов в теле электрона, как у более примитивного существа, значительно меньше, чем у человека - высокоорганизованного тела. Следовательно, каждый физиологический процесс в организме электрона происходит с такой ужасающей медленностью, что устраняет возможность непосредственного наблюдения этого процесса даже в самый чувствительный прибор. Это обстоятельство делает природу в глазах человека мертвой. Это страшное разнообразие времен жизни для различных категорий существ суть причина трагедии природы. Одно существо век чувствует как целую эру, другное - как миг. Это “множество времен” - самая толстая и несокрушимая стена между живым, которую с трудом начинает разрушать тяжелая артиллерия человеческой науки» (Платонов А. Избранные произведения. М., 1983, с. 104-105). Парадоксально - но факт: самой логикой развития естествознания мы вновь воз-вращаемся к тому же самому положению, с отрицания которого началась современная наука: мир есть живой организм, а потому законы его внутреннего бытия отчасти подобны законам бытия человеческого.
373 См. напр.: Молчанов Ю. Б. Парадокс Эйнштейна-Подольского-Розена и принцип причинности. – В сб.: Методы научного познания и физика. М., 1985, с. 319-320
374 d'Espagnat B. Toward a Separable «Empirical Reality»? – «Foundations of Physics», 1990, vol.20, № 10, p. 1172. Напомним, что мета-физика – taV metaV taV fusikav – “то, что идет после физики”, “то, что над-стоит над (или под-лежит под) природой”.
375 См.: Беляков А. В. Верой или разумом? О возможности новой метафизики. – Философский век. Альманах №7. Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб., 1998, с. 81-92; Беляков А. В. Граница объективных методов познания, или очертания новой метафизики. - Материалы международной конференции «Высшее образование в контексте русской культуры ХХI века: Христианская перспектива». СПб., 2000, с. 128-141.
«Я не могу как следует понять, почему предлог “мета” мы имеем право ставить лишь перед такими понятиями, как логика или математика, … но не перед понятием “физика”, - говорил Бор. - Ведь префикс “мета” призван, собственно говоря, означать лишь то, что речь идет о вопросах, которые идут “потом”, т. е. о вопросах относительно оснований соответствующей области; почему же никак нельзя исследовать то, что, так сказать, идет за физикой?” (цит. по: Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989, с. 322).
376 Эйнштейн, впрочем, указывал, что теория относительности отрицает не сам мета-физический эфир, а приписываемые ему механические (т. е. собственно физические) свойства. В работе «Эфир и теория относительности» он писал: «специальная теория относительности не требует безусловного отрицания эфира. Можно принять существование эфира. Не следует только заботиться о том, чтобы приписывать ему определенное состояние движения; иначе говоря, абстрагируясь, нужно отнять у него последний механический признак, который ему еще оставил Лоренц <неподвижность> … общая относительность оправдывает такое представление (Эйнштейн А. Собрание научных трудов. т. I. М., 1965, с. 685-686). В «Диалоге по поводу возражений против теории относительности» Эйнштейн поясняет последнее утверждение: «в то время, как в специальной теории относительности область пространства без материи и без электрического поля представляется совершенно пустой, т. е. ее нельзя охарактеризовать никакими физическими величинами, в общей теории относительности даже пустое в этом смысле пространство имеет физические свойства. … Это положениеудобно понимать в том смысле, что речь идет о некотором эфире, состояние которого непрерывно изменяется от точки к точке. Нужно только остерегаться приписывать этому “эфиру” материальные свойства (например, определенную скорость в каждой точке) (Эйнштейн А. Собрание научных трудов. т. I. М., 1965, с. 625). Таким образом, призрак мета-физического, - хотя уже и не механического, - эфира вновь появляется в общей теории относительности.
377 «Глубокая сущность теории относительности, - настаивает академик А. Д. Александров, - состоит ... в том, что она устанавливает единство пространственно-временной и причинно-следственной структуры мира». Он подчеркивает, что «этому положению можно придать форму точного определения пространства-времени: пространство-время есть множество всех событий в мире, отвлеченное от всех его свойств, кроме тех, которые определяются общей структурой отношений воздействия одних событий на другие» (Александров А. Д. Теория относительности как теория абсолютного пространства-времени. - В сб.: Философские вопросы современной физики. М., 1959, с. 172-173).
378 Заметим, что приписываемые пространству свойства есть, фактически, свойства света, отвлеченные от самого света. Действительно, что такое прямая в пространстве как не траектория “прямолинейного” (по определению) пучка света.  В то же время прямолинейность распространения света согласно принципу наименьшего действия подразумевает, что свет как бы “ощупывает” пространство, определяя таким образом оптимальную траекторию, - так же, как и в квантовомеханическом эксперименте с двумя путями (см.: Прибавление), где каждая “частица” света “чувствует” оба пути одновременно. Можно даже сказать, что не просто свет “ощупывает” пространство, но распространение света формирует метрику пространства.
379 Напомним, что буквально “феномен”, происходящее от глагола faivnw, faivnomai –  “являю”, “обнаруживаю”, “вывожу на свет”, –  это то, в чем чувственно обнаруживает себя “природа”, про-из-ведение при-роды, про-ис-хождение на свет.
380 Уже Роберт Гроссетест был убежден, что именно «свет … представляет собой то субстанциальное первичное действие, которое производит все многообразие физической реальности» (Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М., 1976, с.162). Словно бы вторя ему, “умоносец-звучарь” Хлебников писал: «мудростью языка давно уже вскрыта световая природа мира. Его “я” совпадает с жизнью света» (Хлебников В. Творения. М., 1987, с. 625-626).
381 Интересно, что еще в античности свет рассматривался как по-сред-ник, обуславливающий возможность восприятия предметов. Согласно платоновской теория синавгии (см.: Платон Тимей, 45b-47c; 67d-68d; Менон, 76с; Теэтет, 156; Государство, 508-509) (sunaugiva – букв., “со-светие”, “со-очие”; ср.: sunauliva – “со-единенная игра на многих инструментах”, в пер. смысле – “со-звучие”) образ мира возникает, благодаря со-единению действия внутреннего света, изливающегося из наших глаз (ср.: Лк. 11, 34-35: «свет, который в тебе»), - того, что по-гречески называли rjeu`ma o[yew? (rjeu`ma – “течение”, “поток”; ojyeivw – “желать видеть”), и  действия внешнего света, истекающего от предметов, - того, что называли ajporjrJohv (ajporjrJevw – “вы-текать”, “ис-текать”). Впрочем, помимо этих двух компонентов восприятия необходим также “третий род” – тот самый «дневной свет» (meqhmerinoVn fw`? – “обычный свет”), который о-по-средует взаимо-действие “внешнего” и “внутреннего” света. «Не отсюда ли родилась мысль, - можем спросить мы вслед за П. П. Гайденко, - сделать “материей” геометрии не пространство, а свет – мысль, послужившая началом для создания геометрической оптики? И, в самом деле, то, что Прокл называет “интелиигибельной материей”, имея в виду пространство геометров, неоплатоник XIII в. Гроссетест относит уже к свету: свет – это интеллигибельная материя, и математика изучает его законы» (Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 208).
382 Заметим, что факт независимости скорости света от скорости движения системы отсчета, относительно которой она измеряется, означает, что свет находится как бы “вне” какой-либо системы отсчета вообще, в известном смысле “вне физики”, - и потому-то его нельзя “догнать”.
383 Вот как поясняет это один из героев Клайва Льюиса: «Самое быстрое из того, что достигает наших чувств - это свет. На самом деле, мы видим не свет, а более медленные тела, которые он освещает. Свет находится на границе, сразу за ним начинается область, в которой тела слишком быстры для нас. Тело эльдила /”ангела”, - К.К./ - это быстрое, как свет, движение. Можно сказать, что тело у него состоит из света; но для самого эльдила свет - нечто совсем другое, более быстрое движение, которого мы вообще не замечаем. А наш “свет” для него - как для нас вода, он может его видеть, трогать, купаться в нем. Более того, наш “свет” кажется ему темным, если его не освещают более быстрые тела. А те вещи, которые мы называем твердыми - плоть, почва, - для него менее плотные, чем наш “свет”, почти невидимые, примерно как для нас легкие облака. Мы думаем, что эльдил - прозрачное, полуреальное тело, которое проходит сквозь стены и скалы, а ему кажется, что сам он твердый и плотный, а скалы - как облака. А то, что он считает светом, наполняющим небеса, светом, от которого он ныряет в солнечные лучи, чтобы освежиться, то для нас черная пропасть ночного неба. Все это простые вещи ... , только они лежат за пределами наших чувств» (Льюис К. С. За пределы Безмолвной планеты. Переландра. М., 1993, с. 104).
384 Именно поэтому и не удается дойти до “последней сути” исследуя мир “элементарных” частиц при помощи ускорительной, т. е. рас-членяющей техники. Чем “глубже” мы пытаемся проникнуть в “суть” вещей, тем большие усилия нам приходится для этого прикладывать, но когда мы уже почти у цели внезапно выясняется, что надо еще увеличить энергию сталкивающихся частиц, затем еще и еще. Каждый следующий шаг дается с таким трудом, что построить современный ускоритель одной стране сейчас оказывается уже не под силу. Симптоматично, что некоторые физики сравнивают современные гигантские ускорители с египетскими пирамидами. С их точки зрения ускорители являются такими же символами современного мировосприятия, какими были в древности пирамиды (см.: Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 144).
385 Ср. удивительно меткое замечание, которое делает Андрей Платонов в одном из своих писем: «Наука родилась не для понимания мира, а для завоевания его человеком, для того, чтобы влить мир в человека. Понимание мира - предпосылка к покорению его ...  Наука родилась в тот момент, когда человек почувствовал себя отделенным от вселенной; когда природа извергла из себя это существо и человек захотел снова слиться с ней для своего спасения. ... Все научные теории, атомы, ионы, электроны, гипотезы, всяческие законы - вовсе не реальные вещи, а отношения человеческого организма ко вселенной в момент познающей деятельности ...» (Платонов А. Государственный житель: Проза, ранние сочинения, письма. Минск, 1990,  с. 679-680).
386 На вычленяющий характер интеллектуального познания указывает как приставка intel - , заменяющая в том случае, когда основное слово начинается на l, приставку inter – “внутри”, “между”, “среди”, так и само основное слово lego – “выбирать”, “набирать”, “извлекать”, а также “различать взором”, “произносить”.
387 Невозможность непротиворечиво мыслить движение была глубоко осознана и ясно показана уже Зеноном Элейским. Как подчеркивает П. П. Гайденко, Зеноном была обнаружена вне-пространственность и вне-временность движения, точнее говоря, невместимость движения в рамки рассудочных категорий пространства и времени. «В апориях Зенона предполагается обязательным при исследовании движения строго соотносить друг с другом точки пространства с моментами времени: все, что движется должно имет пространственную и временную “координаты”. … Зенон доказывает что в действительности движение не соответствует и не может соответствовать этому требованию» (Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 72; см. также: Койре А. Заметки о парадоксах Зенона. – В кн.: Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 27-50).
388 «Формальное познание интеллекта имеет над материальным познанием инстинкта неисчислимые преимущества, - пишет Бергсон. – Форма именно потому, что она ничем не не наполнена, может быть наполняема бесконечным числом вещей … Таким образом, формальное познание не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя оно и появилось на свет ввиду практической полезности. В разумном существе заложено то, чем оно может превзойти самого себя» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.-СПб., 1914, с. 135).
389 Заметим, что стремясь к наполнению “объект(ив)но-формальной” парадигмы смысловым содержанием творцы новой физики ХХ века обращали свой взор к мистической традиции Востока (см.: Restivo S. P. Parallels and Paradoxes in Modern Physics and Eestern Mysticism. - «Social Studies of Science», 1978, vol. 8, № 2, p. 143-181). Для “восточного” подхода к миру (в противоположность “западному”, из которого вырастает современная позитивная наука) характерно недуальное восприятие действительности, обусловленное отказом от столь привычной нам дефиниции и дифференциации явлений. В поисках способа преодоления ограниченности “объект(ив)ного” описания мира Бор обращался к китайской Книге Перемен, Шредингер - к Упанишадам, Паули – к аналитической психологии Юнга. Однако, интеллектуальное паломничество естество-ис-пытателей на Восток не вышло за рамки спекулятивных аналогий что, впрочем, вполне естественно, ибо явление, возникшее на почве западноевропейской, христианской в своих основах, культуры, интерпретировалось в контексте иной, может быть и очень глубокой, но чуждой традиции. Хорошим тому примером может служить выдержавшая множество переизданий книга Фритьофа Капра «Дао физики». Параллели, которые усматривает автор между современной физикой и мистическими традициями Востока так и остались просто параллелями. Отсутствие непосредственных пересечений не позволило получить сколько-нибудь значимый результат, что свидетельствует о малопродуктивности такого подхода.
390 Patrologiae Cursus Completus. Accurante J. P. Migne. Series graeca, t. 91, col. 1416, f. 263 ab - пер. В. В. Василика.
391 Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. М., 1998, с. 215; ср. стихиру свт. Василию Великому: Сущихъ извыкъ естество и всехъ усмотри нестоятельное, Единого обрелъ еси непоколеблема, Присносущнаго суща Содетеля всехъ, Ему же и паче приложився, не сущихъ желание отверглъ еси, моли и намъ Божественнаго желания получити, священноявленне Василие (стихира на Господи воззвах на малой вечерне на Славу).
??